Οι φιλοι μου και εγω στην Μπιεναλε (και αλλα τερατα)

Το παρόν κείμενο αποτελεί την εισήγηση στην εκδήλωση του TWIXTlab σχετικά με την τέχνη και τους θεσμούς. Αφορά την συμμετοχή μου στην και την πρόωρη αποχώρησή μου από την αθηναϊκή Μπιενάλε του 2013 (AGORA).

Κυρίως λόγω των πολιτικών μου καταβολών, εκείνο που με τράβηξε αρχικά στην πρόταση των ΦΥΤΑ το μακρινό 2013 ήταν η δημιουργία μιας οριζόντιας ομάδας για τη συμμετοχή στην έκθεση, σε αντιπαραβολή με το παραδοσιακό μοντέλο των πολλών μεμονωμένων καλλιτεχνών που βρίσκονται συχνά και σε έναν ιδιότυπο ανταγωνισμό μεταξύ τους. Πέρα όμως από τη μορφή-ομάδα, θελκτικός ήταν και ο προσανατολισμός του καλλιτεχνικού περιεχομένου των ΦΥΤΑ, ο οποίος χαρακτήρισε και το εγχείρημά μας εντός της Μπιενάλε συνολικά. Όπως διαβάζουμε στις επιτηδευμένα υπερβολικές και αντιφατικές αυτοπαρουσιάσεις τους, τα ΦΥΤΑ αποτελούν ένα ‘ηχοκειμενικό’ περφόρμανς ντουέτο που αποσκοπεί στην επανα-νοηματοδότηση της εγχώριας ριζοσπαστικής τέχνης, όπως και στην ολοκληρωτική καταστροφή της ελληνικής παράδοσης και της ελληνικότητας εντός αυτής. Η αισθητική τους είναι άκρως δυσλεκτική, αυτοκαταναλούμενη και ναρκισσιστική, καθώς και αποδομητική των παραδοσιακών κανόνων σύνταξης και γραμματικής, και της αρρενωπής σοβαρότητας που αυτοί εκπέμπουν. Φιλοδοξεί να διαπραγματευτεί εκείνα τα στοιχεία της ανθρώπινης προσωπικότητας που δεν ταιριάζουν σε ένα ιδεατό ριζοσπαστικό πολιτικό πρόγραμμα όχι με τρόπο ηθικολογικό, μέσω της αποκήρυξης και της αποπομπής τους, αλλά φέρνοντάς τα συνεχώς στο προσκήνιο και υποθέτοντας ότι η Ζιζεκική υπερταύτιση με αυτά έχει τελικά αποδυναμωτική επίδραση πάνω τους. Κύριους στόχους των ΦΥΤΑ αποτελούν μεταξύ άλλων η φυσικοποίηση των κοινωνικών σχέσεων, το μοντέλο του λευκού άνδρα καλλιτέχνη που βολιδοσκοπεί οικουμενικά την τέχνη και λόγω αυτού παράγει αριστουργήματα αναφορικά με την ανθρώπινη κατάσταση, ο εθνικισμός και διάφορα συμπαρομαρτούντα σημαίνοντά του, όπως τα Ελγίνεια μάρμαρα και το αδαμάντινο ελληνικό DNA. Σε ευθύ συγχρωτισμό με τα παραπάνω, το δικό μου έργο στη Μπιενάλε συγκεκριμένα ονομαζόταν «οι εκατό χειρότεροι έλληνες όλου του κόσμου», και «αποδείκνυε» με επιστημονικές/ποσοτικές μεθόδους πως άνθρωποι όπως ο Πλάτωνας, ο Ελύτης και ο Σαββόπουλος αποτελούν τον απόπατο της παγκόσμιας διανόησης.

Εκτός από την ιδεολογική ταύτιση, η συμπάθεια μου προς τα ΦΥΤΑ προέκυπτε και από μια ανάγκη διαφυγής από την ελληνική αντικουλτούρα όπως πατροπαράδοτα εκφράζεται κάτω από τη στέγη του αντιεξουσιαστικού κινήματος. Η αντικουλτούρα αυτή, θα πρέπει δυστυχώς να διαπιστώσω εδώ, είναι κατά πλειοψηφία αποικισμένη από μια σοβαρή και αρρενωπή αισθητική η οποία την καθιστά, ιδιαίτερα στην κατ’ επανάληψη κατανάλωσή της, αδρανή και βαρετή. Αν εξετάσουμε για παράδειγμα τη μουσική, το κατ’ εξοχήν πεδίο πολιτιστικής παραγωγής του κινήματος (κυρίως πανκ και χιπ χοπ), θα δούμε ότι τα περισσότερα κομμάτια αποτελούν μια βλοσυρή αποθέωση των χαρακτηριστικών του αρραγούς επαναστατικού υποκειμένου, το οποίο σκιαγραφείται φυσικά ως ένας άνδρας στην τρίτη δεκαετία της ζωής του και κατά κανόνα εν μέσω συγκρούσεων με τους μπάτσους. Κανένας αναστοχασμός, κανένας αυτοσαρκασμός, καμία διαπραγμάτευση του εαυτού, καμία ιδιαίτερη ευαισθησία και από ένα σημείο και έπειτα καμία ιδιαίτερη φαντασία δεν έχουν θέση στην ελληνική τέχνη των ριζοσπαστικών κύκλων. Εξαιρέσεις  υπάρχουν φυσικά, και τις αποτελούν κάποιες μπάντες όπως οι ΟΡΑ ΜΗΔΕΝ, οι ΣΤΡΕΣΣ, και κάποιες πρόσφατες queer youth πανκ μπάντες, αλλά ο κανόνας είναι πάνω-κάτω ο παραπάνω.

Υπό το φως αυτό η θεματολογία των ΦΥΤΑ και ο τρόπος με τον οποίον την εξέφραζαν αποτελούσαν μια δροσερή ανάσα στο ελληνικό τοπίο, η οποία ταίριαζε μεταξύ άλλων και με τις πιο στενά πολιτικές μου συμπάθειες. Κάποιες πιο φουκωικές-μπατλεριανές αναγνώσεις της εξουσίας που δεν εξαντλούνταν στον κλασικό μαρξισμό και στη σύνταξη με τον λαό ενάντια στο οικονομικό σύστημα με έβρισκαν από καιρό απόλυτα σύμφωνο και λόγω του πολιτικού κλίματος της εποχής. Από το 2004 και τα αντιαλβανικά πογκρόμ στην Ομόνοια, μέχρι την εθνικιστική αποκορύφωση του παραληρήματος των Αγανακτισμένων, μου ήταν ξεκάθαρο πως η κλασική αναρχική γραμμή που αφορά μόνο τον ταξικό αγώνα στο πλευρό του ομοιογενούς και αδιατάρακτου λαού και αντιτίθεται μόνο στο κράτος και το κεφάλαιο άφηνε σημαντικά υπόλοιπα εξουσίας αδιαπραγμάτευτα. Τα ΦΥΤΑ αποτελούσαν μια κάποια πολιτιστική πραγμάτωση αυτών των πολιτικών προβληματισμών: ήταν DIY, ήταν queer, είχαν ενδιαφέρον, μιλούσαν εκτός από τον αντίπαλο και για εμάς, και παρόλο που οι λέξεις τους δεν ήταν εξίσου κολακευτικές, μου ήταν πιο οικείες.

Στον αντίποδα, και αρκετά αναμενόμενα, η συμμετοχή στην Μπιενάλε έκρουσε μια σειρά από καμπανάκια ιδεολογικής καθαρότητας και πολιτικής ορθότητας. Τι δουλειά είχα εγώ ως αναρχικός, εμείς ως κάποιου τύπου αντιεξουσιαστές εντός ενός θεσμού που αντιμετωπίζεται με επικουρική διάθεση από την Ευρωπαϊκή Ένωση-φρούριο και τον δήμο Αθηναίων, τον ίδιο που συλλαμβάνει μετανάστες μικροπωλητές και τους στέλνει στα κέντρα κράτησης και κατεδάφισε την ιστορική κατάληψη Βίλα Αμαλίας για να την μετατρέψει σε μαυσωλείο; Τι δουλειά είχαμε στο Παλιό Χρηματιστήριο Αθηνών, υπό την αιγίδα διάφορων μαικήνων της τέχνης στην καθεστωτική της έκφραση, ανάμεσα σε διάφορους αφασικούς που θα παρήλαυναν ανάμεσα στα έργα μας κρατώντας ανά χείρας κολονάτα ποτήρια και ανά προσώπου συγκατανευτικά χαμόγελα; Απολύτως καμία, ίσως να ήταν μια απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα. Παρ’ όλα αυτά, εμείς προσπαθήσαμε τότε να βρούμε απαντήσεις και σκεφτήκαμε ορισμένα πράγματα, σωστά ή λάθος, πειστικά ή όχι, δίνοντας απλά μια επίφαση στη ματαιοδοξία μας ή κάνοντας κάτι παραπάνω. Το σημείο εκκίνησής μας ήταν ότι η απόλυτη ιδεολογική καθαρότητα είναι κάτι το de facto αδύνατον, ειδικά από τη στιγμή που θέλει κανείς να καταπιαστεί με φόρμες και περιεχόμενα που να ξεφεύγουν από το περιορισμένο καλούπι της τέχνης έτσι όπως στεγάζεται στους αντιεξουσιαστικούς DIY χώρους εγχώρια. Όσον αφορά τώρα την τοποθέτηση του ορίου «ακαθαρσίας» που προκύπτει από αυτή τη διαπίστωση, παρατηρήσαμε ότι αυτό τείνει να είναι πολύ πιο αυστηρό σε περιπτώσεις που αφορούν την τέχνη και την αυτό-έκφραση, και πολύ χαλαρότερο σε περιπτώσεις που αφορούν την εργασία ή ακόμα και την καριέρα. Πάρτε για παράδειγμα διάφορους ανθρώπους του κινήματος που εργάζονται σε διάφορα εκπαιδευτικά ή ακαδημαϊκά πόστα. Οι θέσεις αυτές περιλαμβάνουν εξ ορισμού την εμπλοκή με διάφορες εξουσιαστικές πρακτικές όπως είναι η πειθάρχηση συγκεκριμένων υποκειμένων σε διάφορα συμπεριφορικά μοτίβα, αλλά και η βαθμολόγηση της ανθρώπινης δημιουργίας (όπως συμβαίνει λ.χ. με τα γραπτά). Παρ’ όλα αυτά, και ενώ είναι καθ’ όλα εφικτό το να επιλέξει κανείς μια κακοπληρωμένη δουλειά στον λεγόμενο τελευταίο κρίκο της εργασιακής αλυσίδας και τα ελάχιστα νομιμοποιητικά της εξουσίας στοιχεία που αυτή ενέχει, η παραδεδομένη αντίληψη του κινήματος δεν είναι ότι π.χ. μια δασκάλα θα πρέπει να γίνει εργάτρια κονσέρβας για να μην συμμετέχει στη διαδικασία διαπαιδαγώγησης των ανηλίκων με τρόπο συγκεκριμένα οριοθετημένο από το Υπουργείο Παιδείας. Αυτό συμβαίνει μάλλον για δύο λόγους. Πρώτον, γιατί υπάρχει η ρητή ή άρρητη πεποίθηση ότι κάποιες θέσεις στον ενδιάμεσο χώρο του προλετάριου εργάτη και του μπάτσου έχουν ή μπορεί να έχουν και «καλή» λειτουργία για τη μετάβαση που επιθυμεί να φέρει ένα ριζοσπαστικό πολιτικό πρόγραμμα (βλ. ο δάσκαλος, ο δάσκαλος, αυτός ο σαρδανάπαλος). Δεύτερον, λόγω μιας πεποίθησης ότι οι άνθρωποι «δικαιούνται» με κάποιον τρόπο να υποφέρουν λιγότερο, κάνοντας πράγματα που τους γεμίζουν περισσότερο, ακόμα και αν αυτά δεν εγγράφονται εξ ολοκλήρου σε ένα ριζοσπαστικό παράδειγμα. Η τελευταία αυτή πεποίθηση παραμένει συνήθως άρρητη εντός των ριζοσπαστικών κύκλων, κυρίως νομίζω για να διατηρείται η σταλινικής καταβολής φαντασίωση του διαχωρισμού των πραγμάτων σε απολύτως καλά και απολύτως κακά, ώστε να διατηρείται για «εμάς» ο ρόλος της επιτέλεσης των πρώτων.

Το βασικό βέβαια ερώτημα εδώ είναι το αν δικαιούμαστε να μεταφέρουμε αυτά τα επιχειρήματα από την εργασία στην τέχνη. Εδώ νομίζω πως μπορεί να δοθεί μόνο μια αξιωματική-αξιακή απάντηση, και η δική μου είναι ότι η ανάγκη για αυτοέκφραση δεν αξιολογείται ως λιγότερο σημαντική από την ανάγκη για μια πιο ικανοποιητική εργασία σε σχέση μια λιγότερο ικανοποιητική, και λιγότερο εξουσιαστική. Το να θέλω να είμαι καθηγητής αντί για εργάτης δεν νομίζω ότι είναι πιο ηθικά νόμιμο από το να θέλω να εκφράζομαι σε σχέση με το να μην εκφράζομαι. Από εκεί και πέρα, μια μεγάλης σημασίας μεταβλητή σε αυτή την εξίσωση είναι το ποιες συγκεκριμένες εκπτώσεις κάνω. Ορμώμενοι από την προσωπική μας ματαιοδοξία, αποφασίσαμε τότε πως το (μάλλον ελάχιστο) ποσοστό νομιμοποίησης που παρείχαμε στον Δήμο Αθηναίων και την Ευρωπαϊκή Ένωση δεν ήταν σημαντικό σε σχέση με τα αναβαθμισμένα μέσα και το ευρύτερο κοινό που θα απολαμβάναμε. Ειδικά από τη στιγμή που δε θα είχαμε κάποιο οικονομικό κέρδος από το όλο  εγχείρημα, ήμασταν διατεθειμένες και διατεθειμένοι να επωμιστούμε την αμηχανία της θέσης μας και την – για βασικούς λόγους αξιοπρέπειας – μη παρουσίαση του εγχειρήματος ως κινηματική/ριζοσπαστική δράση. Παρ’ όλα αυτά, εκ των υστέρων δεν θεωρώ ότι οι – σκανδαλώδεις για ‘μας – εκπτώσεις που κάναμε τότε ευοδώθηκαν. Αυτό γιατί δεν καταφέραμε ουσιαστικά να επικοινωνήσουμε τη δημιουργία μας σε πολύ περισσότερα μάτια και αυτιά απ’ ότι δρώντας σε έναν δικό μας χώρο. Δεν καταφέραμε ούτε να ενοχλήσουμε, ούτε να εξοργίσουμε, ούτε να γίνουμε πρώτο θέμα στις καλλιτεχνικές ειδήσεις. Πρόκειται για τη γνωστή παραπλάνηση του εαυτού που βρίσκεται στα άκρα: όπως οι αναρχικοί μάταια φαντασιώνονται ότι θα φτάσουν επιτέλους τα αυτιά της κοινωνίας αν αλλάξουν πέντε πολυσύλλαβες λέξεις στα κείμενά τους, έτσι κι εμείς φαντασιωνόμασταν ότι η τέχνη μας, με την αλλόκοτη μορφή και περιεχόμενό της, θα προσέγγιζε περισσότερους φίλους και εχθρούς αν τοποθετούνταν στην κεντρική σκηνή της Μπιενάλε.

Η μαύρη αλήθεια ήταν φυσικά πως τους λίγους φίλους τους είχαμε ήδη βρει, και για τους εχθρούς παραήμασταν ανοίκειοι για να προκαλέσουμε σημαντική ενόχληση. Όπως βλέπουμε και με το παράδειγμα της Documenta που τόσο ενοχλεί τη δεξιά παρά την αντιδραστικότητα και τον εθνικισμό της, για να υπεισέλθει κανείς στην κυρίαρχη διαλεκτική πρέπει να ακολουθήσει και τους κανόνες της: όσον αφορά εμάς, θα έπρεπε να αλλάξουμε τόσο πολύ που να είμαστε ολότελα κάποιο άλλοι, όχι απλά να κάνουμε κάτι διαφορετικό. Αυτό που ενοχλεί τους κακούς είναι ο αριστερός λαϊκισμός, όχι μια εννοιολογική, δυσλεκτική, messthetics προσέγγιση στην τέχνη που βάζει στο στόχαστρο κυρίως τον αριστερό ή εναλλακτικό εθνικισμό. Από την άποψη λοιπόν αυτών που απαιτούνταν για να δημιουργήσουμε μια πολιτιστική τομή με ευρεία απήχηση στα συμβαίνοντα της πόλης, το εγχείρημά μας ήταν θεωρώ εξ αρχής καταδικασμένο.

Περνώντας τώρα στα της αποχώρησής μου, αυτήν την αποφάσισα όταν, λίγο πριν τα εγκαίνια της έκθεσης, ένας φίλος έστρεψε την προσοχή μου στη δουλειά ενός συγκεκριμένου Δανού καλλιτέχνη, του Thierry Geoffroy (γνωστού και ως Colonel). Κύρια απασχόληση του Colonel αποτελεί η έρευνα της διεμπλοκής των Μπιενάλε ανά τον κόσμο με τα σχέδια εξευγενισμού των μητροπόλεων, μεταξύ άλλων και της αθηναϊκής Μπιενάλε του 2011. Τότε, ο Geoffroy είχε πάρει συνεντεύξεις από τους παροικούντες την πλατεία Θεάτρου παρανομοποιημένους μετανάστες, οι οποίοι κατήγγειλαν κυνήγια διαρκείας των ομοεθνών τους από τους μπάτσους, πριν και κατά τη διάρκεια διεξαγωγής της έκθεσης. Παρ’ όλο που έτσι εκπεφρασμένος, αυτός ο λόγος ακούγεται μάλλον πειστικός λόγος αποχώρησης, θα ήθελα να παραδεχτώ ειλικρινά πως στάθηκε περισσότερο αφορμή για την απεμπλοκή από τις προσωπικές μου αντιφάσεις, παρά ένα ακλόνητο επιχείρημα και μια ουσιώδης αιτία. Ο πρώτος, πιο θεωρητικός λόγος για αυτό είναι ότι η κριτική της ανάπλασης που φτάνει εδώ αυτούσια μεταφρασμένη από τα αγγλικά πανεπιστήμια δεν λαμβάνει υπόψη τις πολιτιστικές ιδιαιτερότητες της Αθήνας, οι οποίες επιτάσσουν μια ανάλυση ιδιαίτερα προσαρμοσμένη στα δεδομένα της πόλης. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελούν τα γκέι μπαρ: σε ευρωπαϊκές πρωτεύουσες όπως το Βερολίνο και το Λονδίνο τα γκέι μπαρ αποτελούν πράγματι, και λόγω ευρείας αγοράς αλλά και λόγω μειωμένης σε σχέση με την Αθήνα ομοφοβίας, πόλο που είναι ικανός να αναμορφώσει ολόκληρες περιοχές και να εκδιώξει τα κατώτερα στρώματα. Από την άλλη, όποιος πιστεύει ότι τα γκέι μπαρ έφεραν την ανάπλαση στο Γκάζι και όχι, λ.χ., το μετρό, οι συνεργατικές κολεκτίβες και το σχετικό κοινωνικό τους κεφάλαιο πλανάται βολική πλάνη οικτρά. Στο ίδιο μοτίβο, το ότι οι γενικά ευρωπαϊκές Μπιενάλε φέρνουν μαζί τους ένα κύμα ανάπλασης δεν σημαίνει ότι αυτό συμβαίνει και εδώ. Η αθηναϊκή Μπιενάλε αποτελεί μια εταιρία με βασικά δύο μετόχους που, απ’ όσο είδα εγώ, λόγω και της έλλειψης κεφαλαίων, και της έλλειψης διασυνδέσεων αλλά και της οργανωτικής της ανικανότητας αδυνατεί να κινητοποιήσει την παραμικρή διαδικασία ανάπλασης και εκκαθάρισης, πόσο δε μάλλον επιχειρήσεις μεγάλου δυναμικού και δυσκολίας όπως οι επιχειρήσεις-σκούπα. Ο δεύτερος, πιο απτός και συγκεκριμένος λόγος ξεκινά από το ίδιο το καλλιτεχνικό branding του Colonel, που είναι ακριβώς η ενασχόλησή του με το ζήτημα της ανάπλασης. Αυτό δεν είναι κακό από μόνο του, κακό όμως είναι το ότι, όπως θα διαπιστώσει και όποιος κάνει τον κόπο να παρακολουθήσει όντως τα βίντεό του για την Αθήνα, ο ίδιος «φοράει» το θεωρητικό του πλαίσιο στα συμβαίνοντα με κατά τι μεγαλύτερη βία και από τη μεταμοντέρνα επιτρεπόμενη. Συγκεκριμένα, οι ερωτήσεις που απευθύνει ο Colonel στους μετανάστες παραείναι γενικές, οι ίδιοι μιλούν για την γενικότερη αστυνομική βία που δέχονται καθημερινά στους δρόμους, αλλά ποτέ δεν γίνεται κάποια ευθεία σύνδεση με την Μπιενάλε συγκεκριμένα ή με κάποια αύξηση των επιχειρήσεων-σκούπα στην περιοχή η οποία να συμπέφτει με την ευρύτερη περίοδό της, παρά μόνο όταν ο Colonel καμουφλάρει αυτή τη θέση μέσα στην ίδια την ερώτηση.

Τι σημαίνουν όλα αυτά; Κατ’ αρχάς δεν σημαίνουν ότι η Μπιενάλε δεν είχε κάποια σχέση με τις εκκαθαρίσεις. Η επί της αρχής διαφορετική διαδικασία της ανάπλασης όπως αυτή συμβαίνει στην Αθήνα, η δική μου ανεκδοτολογική εμπειρία της Μπιενάλε και το μη άριστο συνεντευξιακό ήθος του Colonel δεν αποτελούν καταληκτικά επιχειρήματα περί του αντιθέτου της σύνδεσης. Ακόμα όμως και αν απορρίψουμε την άμεση σύνδεση, προκύπτει το ερώτημα του ποια ευθύνη φέρει η αθηναϊκή Μπιενάλε ως θεσμός που κατ’ όνομα τουλάχιστον δικτυώνεται με τους υπόλοιπους της Ευρώπης, όταν αυτοί οι υπόλοιποι θεσμοί είναι κατά τεκμήριο συνδεδεμένοι με την ανάπλαση. Όπως και να ‘χει, για ‘μένα οι πληροφορίες αυτές έστω και με τη μορφή υποψίας μαζί με τις προϋπάρχουσες αντιφάσεις ήταν ικανές να με σπρώξουν στην άλλη μεριά. Αφότου πρότεινα μια ομαδική αποχώρηση από την έκθεση με κείμενο και αφίσα η οποία δεν έγινε δεκτή, αποχώρησα με μεγάλο ψυχικό κόστος, το οποίο αφορούσε κυρίως τη σχετική σύγκρουση με πολύ κοντινά μου άτομα. Άφησα το έργο μου εκεί και δεν επισκέφτηκα την έκθεση στη διάρκεια της κανονικής λειτουργίας της, ούτε και ξαναμίλησα για αρκετό καιρό με πολλούς από τους συμμετέχοντες. Νομίζω πως αυτό το τελευταίο τραύμα που δεν έχει επουλωθεί ολοκληρωτικά έκτοτε, ή πιο συγκεκριμένα ο αναστοχασμός πάνω σε αυτό και η διαπραγμάτευσή του, είναι και ένας από τους λόγους που βρίσκομαι σήμερα εδώ. Κατά τα λοιπά, το αν η απόφαση της αποχώρησης ήταν σωστή, το αν οι δομικές προβληματικές θα έπρεπε εξ αρχής να μας έχουν αποτρέψει από το να συμμετάσχουμε, το αν μια τέχνη έτσι όπως την οραματιζόμαστε είναι εφικτή εντός της Μπιενάλε και ποια η σχέση της τελευταίας με την εγχώρια ανάπλαση πιστεύω πως θα αποτελέσουν ενδιαφέροντα ζητήματα συζήτησης για σήμερα.

Ευχαριστώ για την υπομονή σας.

Advertisements
Οι φιλοι μου και εγω στην Μπιεναλε (και αλλα τερατα)

Μια απαντηση στην κριτικη της εμπρακτης αλληλεγγυης στους μεταναστες

Ή αλλιώς, η αυτοοργάνωση δεν μπορεί και δεν θέλει να λύσει το μεταναστευτικό.

Πρώτη δημοσίευση: provo.gr

Δημοσιεύτηκε χθες στο Black Athena, το κείμενο “Η αυτοοργάνωση δεν μπορεί και δε θα λύσει το μεταναστευτικό”. Εκεί, ο συγγραφέας ασκεί κριτική σε κάποιες από τις μορφές που παίρνει η τωρινή αλληλεγγύη στους μετανάστες. Το ίδιο το κείμενο έχει ενδιαφέρον και τα επιχειρήματά του δεν είναι επιπόλαια· περισσότερη όμως σημασία θεωρώ ότι έχει το ότι προσπαθεί να κάνει έστω μία αρχή συζήτησης για το ζήτημα. Το (όποιο) ανταγωνιστικό κίνημα φαίνεται εξάλλου να αντιδρά κυρίως αντανακλαστικά, μέσα σε μια πολιτική συγκυρία με διάφορους τρόπους πολύ τρομακτική (για κάποιες και για κάποιους μάλιστα πολύ περισσότερο από όσο για εμάς).

Το επιχείρημα του συγγραφέα είναι απλό, και ως ένα βαθμό πειστικό: οι αλληλέγγυοι δε μπορούν να καλύψουν τις υλικές ανάγκες τροφής, στέγης και ασφαλούς μετάβασης 40.000 μεταναστών, ούτε και θα έπρεπε να είναι αυτό το πρώτο τους μέλημα. Υπάρχουν δομικοί λόγοι που παράγουν την εξαθλίωση, την αναγκαστική μετανάστευση και τη διαχείρισή της με στρατιωτικούς όρους. Οι λόγοι αυτοί συμπυκνώνονται στον καπιταλισμό, τον κοινωνικό ρατσισμό και τα κράτη (και ενίοτε τους πολέμους ανάμεσα τους). Το να πολεμά καμία τις συνέπειες όλων αυτών θυμίζει τον γιατρό που προσπαθεί να θεραπεύσει μία μυοσκελετική ασθένεια με ντεπόν: ο πόνος του ασθενή είναι μόνο το σύμπτωμα. Κατά συνέπεια, θα πρέπει να δώσουμε προτεραιότητα σε άλλες μορφές αγώνα, όπως είναι ο αγώνας ενάντια στα κέντρα κράτησης και η παρεμπόδιση κατασκευής και λειτουργίας τους. Θα πρέπει, σύμφωνα με το επιχείρημα, να κάνουμε αιχμή του ανταγωνιστικού κινήματος πράγματα όπως ο αγώνας για χαρτιά σε όλους τους μετανάστες, και να πολεμάμε τη ραγδαία άνοδο του λαϊκού φασισμού στην ήπειρό μας.

Το παραπάνω επιχείρημα, έγραψε έτερος αξιόλογος σύντροφος σε κατ’ ιδίαν συζήτηση, θέτει ζητήματα σημαντικότερα από όσο μπορεί να φαίνεται εκ πρώτης όψεως. Αυτό συμβαίνει για μια σειρά από λόγους. Πρώτον, διότι εισάγει πολιτικούς όρους στρατηγικούς και συγκεκριμένους, και όχι όρους αφηρημένους και έκτακτης ανάγκης. Όταν κάνουμε πολιτική με τους τελευταίος όρους, τότε περισσότερο αναπαράγουμε τις υπάρχουσες εξουσιαστικές σχέσεις, παρά φτιάχνουμε καινούριες. Δεύτερον, διότι το πολιτικό πεδίο ανταγωνισμού είναι ντε φάκτο οι κρατικές αποφάσεις, οι οποίες έχουν τεράστια σημασία. Αγνοώντας αυτό το απλό γεγονός, φλερτάρουμε με το να γίνουμε, όπως γράφτηκε, το ριζοσπαστικό άκρο της κοινωνίας των πολιτών. Τρίτον, γιατί η μοριακή αυτοοργάνωση δεν μπορεί να παράξει λύσεις για τα πάντα – δε μπορούμε να καθόμαστε να προσπαθούμε εις μάτην να βρούμε κουβέρτες για 40.000 άτομα, ενώ τα σημάδια του πολέμου και οι μαζικής κλίμακας συνέπειές του πληθαίνουν γύρω μας. Τέταρτον, γιατί προωθεί μια μορφή αγώνα που καταργεί το εντόπιο προνόμιο στην πράξη. Το να διεκδικούμε χαρτιά για όλους τους μετανάστες και το να μένουν στις γειτονιές μας λόγου χάρη, είναι μια μικρή ανατροπή των σχετικών μας θέσεων που βασίζεται στην υλική καθημερινότητα. Από την άλλη, ο αφηρημένος πολιτικός λόγος περισσότερο περιχαρακώνει αυτές τις θέσεις, ακόμα και αν ο ίδιος ισχυρίζεται το αντίθετο.

Κατ’ αρχάς, αυτές οι τέσσερις θέσεις περιλαμβάνουν πολιτικές αρχές τις οποίες εγώ προσωπικά ασπάζομαι. Παρ’ όλα αυτά, διαβάζοντάς τις προβληματίστηκα, καθ’ όσον η αποδοχή αυτών των αρχών με οδηγούσε σε αρκετά διαφορετικά συμπεράσματα. Θα προσπαθήσω να εξηγήσω γιατί.

Όσον αφορά την πολιτική με όρους έκτακτης ανάγκης: Κατ’ αρχάς, μου φαίνεται πως η κινηματική πολιτική που ο σύντροφος ονομάζει “έκτακτης ανάγκης”, πολύ περισσότερο συμβαδίζει με συγκεκριμένους (αν όχι στρατηγικούς) στόχους σε σχέση με την πολιτική που στοχεύει στη δομική ανατροπή της κανονικότητας. Αυτό έχει και άμεση σχέση και με το τελευταίο του επιχείρημα, σχετικά με τη γείωση των αγώνων στις πραγματικές ανάγκες. Για εμένα τουλάχιστον, πολύ πιο άμεση και συγκεκριμένη σχέση με την υλική καθημερινότητα φαίνεται να έχει ένα κρεβάτι και μια κονσέρβα σε μια κατάληψη στέγασης μεταναστών, παρά οποιαδήποτε κίνηση η οποία θα διεκδικεί χαρτιά για όλους ή θα καταδικάζει τα κέντρα κράτησης, από αυτές που μπορώ να φανταστώ τουλάχιστον. Όμως αυτή είναι μια σημειολογία που δεν αναγνωρίζει το νόημα της κριτικής του συντρόφου, και το νόημα αυτό είναι πως αν ο μόνος μας στόχος είναι η άμεση υλική βοήθεια, τότε τα εγχειρήματά μας κινδυνεύουν να γίνουν κάτι σαν (οικτρά φτωχότερες και συνεπώς πολύ πιο αναποτελεσματικές) ΜΚΟ. Και δεν υπάρχει φυσικά καμία αντίρρηση για το ότι αυτό είναι κάτι που δε θέλουμε να γίνουμε, και για το ότι μας βρωμάνε και λίγο οι πάσης φύσεως επαγγελματίες ανθρωπιστές, στη Λέσβο, στην Αθήνα και αλλού.

Αντίθετα όμως με τις ΜΚΟ, οι δικές μας δομές αλληλεγγύης όπως είναι οι συλλογικές κουζίνες και οι καταλήψεις στέγασης, δεν είναι μια αντανακλαστική κίνηση σε μια κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Δεν είναι η περίπτωση πως κάποιοι άνθρωποι υποφέρουν, οπότε αφήνουμε τα πολιτικά μας σχέδια στην άκρη και επικεντρωνόμαστε στην αντιμετώπιση αυτού του πόνου· η ανακούφιση που μπορούμε να προσφέρουμε είναι ούτως ή άλλως πρώτου βαθμού και στατιστικά ασήμαντη. Αντίθετα, το πολιτικό μας σχέδιο είναι ακριβώς η δημιουργία κοινοτήτων εγγύτητας και αγώνα πάνω σε μια υλική βάση. Στη δική μου εμπειρία τουλάχιστον, και είμαι σχεδόν σίγουρος ότι αυτό ισχύει και για την εμπειρία όποιας άλλης και άλλου έχει μπλεχτεί ποτέ σε κοινότητες μεταναστών – αλληλέγγυων, δεν υπάρχει κανένας πιο σύντομος και πιο χειροπιαστός δρόμος για αυτό που το κείμενο του Black Athena περιγράφει ως “να σταθούν οι ντόπιοι με τους μετανάστες μαζί απέναντι στο κράτος”. Να το πω σε μία πρόταση: και μόνο που τέτοια εγχειρήματα (ακόμα και αν πρόκειται για την αυτοοργάνωση της αλληλεγγύης και όχι των ίδιων μεταναστών) βάζουν έμπρακτα το ερώτημα του πώς φτιάχνουμε μια δομή εντός της οποίας κάπου υπάρχουν και οι μετανάστες είναι όχι μόνο σημαντικό, αλλά απαραίτητο για το κίνημα. Απόδειξη για τα παραπάνω αποτελεί η πορεία αλληλεγγύης στη Σανάα Ταλέμπ, μερικώς καλεσμένη από την κατάληψη Νοταρά 26, η οποία είχε λόγω αυτής πολύ περισσότερους μετανάστες από ό,τι είχαν την τελευταία πενταετία οι υπόλοιπες πορείες στο κέντρο της Αθήνας μαζί. Εξαίρεση αποτελούν οι πορείες που ήταν καλεσμένες από τη Συνέλευση Μεταναστών – Αλληλέγγυων στην ΑΣΟΕΕ, οι οποίες ήταν καλεσμένες (πάλι) από μία (τέτοια αλλά με κάποια διαφορετικά χαρακτηριστικά) κοινότητα αγώνα. Αν θέλετε λοιπόν, μπορεί ακόμα και να ειπωθεί πως αυτού του τύπου ο “ανθρωπισμός” δεν είναι παρά μια αφορμή ώστε να στήσουμε όχι μόνο κοινότητες αλληλεγγύης στο σήμερα, αλλά και ορμητήρια μελλοντικών επιθέσεων.

Όσον αφορά την κρατική πολιτική ως ντε φάκτο κυρίαρχο πεδίο ανταγωνισμού: Δεν υπάρχει βέβαια καμία αντίρρηση πως εκείνο που αποφασίζουν τα κράτη είναι πολύ σημαντικό για τους ανθρώπους. Δεν υπάρχει, ακόμα, καμία αμφιβολία πως αν μπορούσαμε να αναστρέψουμε με ένα μαγικό ραβδί τέσσερις-πέντε μόνο από τις κρατικές αποφάσεις, αυτό με πρακτικούς όρους θα βοηθούσε όσο δεκαεκατό, χιλιάδες καταλήψεις. Η μαύρη αλήθεια πάντως είναι πως μαγικό ραβδί δεν έχουμε, και πολύ περισσότερο δεν φαίνεται να έχουμε κάποιο κοινωνικό κίνημα του βεληνεκούς εκείνου που απαιτείται για να παρέμβουμε στο πεδίο της κρατικής πολιτικής. Όχι πως αυτό δεν είναι επί της αρχής δυνατό ή αξιόλογη στόχευση, μα το σίγουρο είναι πως στο εδώ και στο τώρα (και στο εγγύς μέλλον) αυτό που είναι άμεσα αντιληπτό δεν είναι και ελπιδοφόρο, ειδικά δεδομένου του ραγδαίου κοινωνικού εκφασισμού. Εκτός όμως από πράγματα που δεν έχουμε, υπάρχουν και πράγματα τα οποία έχουμε σε μεγάλη αφθονία. Ένα από αυτά είναι σίγουρα η φαντασίωση ότι παίζουμε κάποιο πολύ σημαντικό ρόλο στα πράγματα· ένα οποιοδήποτε δείγμα συνελευσιακής εμπειρίας θα συνηγορούσε νομίζω σε αυτό το συμπέρασμα. Το σύνηθες δε σημείο στο οποίο καταλήγουν σκεπτικά που έχουν τέτοιες φαντασιώσεις ως αφετηρία, είναι οι αερολογίες μεγάλων ανδρών με σοβαρό ύφος σε βαρετά δωμάτια. Με αυτό, δε θέλω βέβαια να πω πως είναι κακό να έχει στρατηγική καμία. Θέλω όμως να πω πως, εμπειρικά, είναι ακριβώς τα σχεδιάσματα “για το πώς να αλλάξουμε τη μεγάλη εικόνα” που καταλήγουν στις πιο αφηρημένες, πιο αντιπρακτικές, πιο άσχετες με οποιαδήποτε κοινωνική πραγματικότητα χειρονομίες. Τέλος, το υπαρξιακό κενό το οποίο προσπαθούν να γεμίσουν αυτές οι χειρονομίες είναι, θεωρώ, το ίδιο που γεννά και την πολιτική των ιδεολογικών προβολών.

Όσον αφορά τις (μη) λύσεις και την πρακτική αδυνατότητα της αυτοοργάνωσης: Αν όλος ο κόσμος του ανταγωνιστικού κινήματος και της περιφέρειας, και όσος κόσμος δύναται να προσαρτηθεί σε αυτό στο μέλλον, βαλθεί να δουλεύει νυχθημερόν στις αυτοοργανωμένες δομές αλληλεγγύης, τι αποτέλεσμα είναι αυτό που θα παράξει; Σίγουρα όχι αρκετό για να καλύψει στο ελάχιστο ακόμα και τις επιτακτικές, άμεσες υλικές ανάγκες των μεταναστών. Αυτό δα είναι αυτονόητο. Λιγότερο αυταπόδεικτο όμως, είναι το τι (θα έπρεπε να) σημαίνει αυτό για εμάς. Επίσης, αυτό δεν είναι κάτι που ισχύει μόνο για τις δομές έμπρακτης υλικής αλληλεγγύης στους μετανάστες. Σίγουρα, όσο κι αν δουλέψουν οι συλλογικές κουζίνες δε θα χορτάσουν οι πεινασμένες του κόσμου, και όσα σπίτια κι αν μπορέσουμε να καταλάβουμε δε θα βρουν στέγη όλοι όσοι δεν μπορούν να πληρώσουν νοίκι. Όσα μπαρ οικονομικής ενίσχυσης και αν γίνουν δε θα βρεθούν τα χρήματα για να δηλώσουν ολικοί αρνητές στράτευσης όσοι σιχαίνονται το στρατό, δεν θα πληρωθούν όλα τα έξοδα των κρατούμενων μεταναστών και μη, και δεν θα καλύψει τις ατελείωτες οικονομικές του ανάγκες κανένα ανταγωνιστικό εγχείρημα. Συνεχίζουμε παρ’ όλα αυτά να κάνουμε όλα τα παραπάνω και, κυρίως, συνεχίζουμε να τα κάνουμε παράλληλα με όλα τα υπόλοιπα: με τις πορείες, τις συγκρούσεις, την άρθρωση ριζοσπαστικού λόγου, τις απεργίες· τα κομμάτια δηλαδή του αγώνα που στόχο τους έχουν να χτυπήσουν το κακό στη ρίζα. Ακόμα, παρά την παραλληλία τους αυτή, δεν συνηθίζουμε να θεωρούμε πως τα μεν τρώνε χώρο και χρόνο από τα δε. Αυτό συμβαίνει γιατί ενώ θεωρητικά μπορούμε να πούμε πως όταν κάνει καμία ένα πράγμα τότε δεν κάνει κάποιο άλλο, στην πράξη κανείς δεν σηκώνεται κάθε πρωί και διανέμει ένα σταθερό ποσό χρόνου στις κινηματικές του δραστηριότητες. Οι άνθρωποι κάνουν πράγματα που τους εμπλέκουν, που τους βάζουν σε μία δημιουργική διαδικασία, μέσα από τα οποία φτιάχνουν κάτι κοινό μαζί με άλλους που ξεπερνάει τις υλικές δομές: σχέσεις. Αλλιώς δεν κάνουν τίποτα. Αυτή είναι και η μεγαλύτερη δύναμη του τωρινού κινήματος αλληλεγγύης στους μετανάστες, τουλάχιστον όπως την έζησα εγώ προσωπικά. Σε μια περίοδο κινηματικής άμπωτης, όπου κάθε πορεία-σουλάτσα αποτελεί λόγο άφιξης του επόμενου υπαρξιακού τέλματος, και κάθε αφισοκόλληση μοιάζει πιο βαρετή από την προηγούμενη, το κίνημα προσφέρει επιτέλους στους ανθρώπους του τη δυνατότητα να κάνουν πράγματα. Φυσικά, ενόσω κάνουν αυτά τα πράγματα δεν κάνουν μόνο αυτά τα πράγματα: Συζητούν, κάνουν παρέα, γνωρίζονται, προχωράνε. Μεταξύ τους, και με λίγη τύχη και μαζί με τους μετανάστες, σχετικοποιώντας τότε πραγματικά τη θέση τους. Και ίσως εν καιρώ καταφέρουν να ανατρέψουν το σκανδαλώδες γεγονός ότι ένα κίνημα σε μια χώρα με ανέκαθεν πολλές χιλιάδες μετανάστες, οι τελευταίοι είναι άφαντοι από το κίνημα.

Κλείνοντας, θέλω να πω πως, όπως ελπίζω να είναι εμφανές, δεν τα λέω όλα αυτά για να έρθω σε ευθεία αντιπαράθεση με τις προτάσεις ούτε του συντρόφου που έγραψε το κείμενο, ούτε εν συνόλω με την επιχειρηματολογία του δεύτερου συντρόφου υπέρ του. Φυσικά και πιστεύω πως πρέπει να κάνουμε και πράγματα που απευθύνονται στην καρδιά του πολέμου, και είμαι ο τελευταίος άνθρωπος στον κόσμο που θα πει πως δεν πρέπει να ζητάμε χαρτιά στους μετανάστες, ή να σαμποτάρουμε, αν βρούμε κάποιο τρόπο, τις συλλήψεις και τις κρατήσεις των μεταναστών. Προς το παρόν πάντως, τίποτα δε μοιάζει περισσότερο με τις μονάδες που θα στελεχώσουν αυτό τον αγώνα από τις κοινότητες που αναπτύσσονται εντός των δομών έμπρακτης αλληλεγγύης στους μετανάστες.

Μέχρι τα σύνορα να μην υπάρχουν για να μην μπορούν να δολοφονούν, μέχρι κανένας άνθρωπος να μην είναι ελεύθερος, μέχρι η δολοφονική μηχανή που λέγεται Ευρώπη να καταστραφεί ολοσχερώς.

Μια απαντηση στην κριτικη της εμπρακτης αλληλεγγυης στους μεταναστες

Κανε με κρατος, να σε κανω προφητη

Πρώτη δημοσίευση: provo.gr

Βόρεια Ευρώπη: Σημειώσεις για έναν πόλεμο (που δεν είναι) με ένα κράτος (που είναι και παραείναι).

Το κείμενο γράφτηκε εξ αδιαιρέτου μαζί με την parallax.

Στις 3 Δεκεμβρίου του 2015, λίγο μετά τις επιθέσεις στη χερσόνησο του Σινά, τη Βυρηττό και το Παρίσι, οι ταγοί του αγγλικού κράτους ψήφισαν υπέρ της πολεμικής επέμβασης στη Συρία. Ανάμεσα στους υπερψηφίζοντες βρίσκονταν και 66 βουλευτές του Εργατικού Κόμματος, της υποτιθέμενα περίπου κομμουνιστικής ηγεσίας του Τζέρεμι Κόρμπιν. Δύο ημέρες μετά, στις 5 Δεκεμβρίου, ο Μουχαντίν Μάιρ, ένας 29χρονος Άγγλος με ιστορικό ψυχικής ασθένειας, επιτίθεται με μια κατάνα σε έναν 56χρονο, στο σταθμό του τρένου της συνοικίας Λέιτον στο Λονδίνο. Κάποιος ανώνυμος περαστικός του φωνάζει “αδερφέ, δεν είσαι μουσουλμάνος εσύ” (“you ain’t no Muslim, bruv” – μετέπειτα δημοφιλέστατο hashtag στο twitter παγκοσμίως), ενώ οι ως άνω αναφερόμενοι ταγοί, μηδενός εξαιρουμένου, εκφράζουν σοκ και δέος για το περιστατικό, το οποίο κατηγοριοποιείται ως τρομοκρατική επίθεση. Ακολούθως, σε όλο το Λονδίνο, μια πόλη που παραδοσιακά δεν αντιδρά όσο σκατά θα περίμενε κανείς σε επθέσεις που κοινά ιδώνονται ως πράξεις ισλαμικής τρομοκρατίας, αρχίζει ένα αυξανόμενης έντασης μπαράζ (1, 2) ισλαμοφοβικών επιθέσεων, κυρίως εντός των μέσων μαζικής μεταφοράς. Πέρα όμως από τα γεγονότα του Λονδίνου, και το FBI χαρακτηρίζει τρομοκρατική μια επίθεση στο Σαν Μπερναντίνο της Καλιφόρνια στις 2 Δεκεμβρίου, λίγο αφότου ξεκαθαρίζεται ότι οι δράστες είναι τελικά αραβικής καταγωγής. Ένας οχετός παραληρηματικών ρατσιστικών επιθέσεων ακολουθεί το γεγονός και στην αντίπερα όχθη του Ατλαντικού.

Ύστερα από όλα αυτά, τα κομμάτια του ανταγωνιστικού κινήματος που εδράζονται στη βόρεια Ευρώπη βρέθηκαν καταμεσής ενός κατακλυσμού δηλώσεων από κάθε πολιτική μπάντα σχετικά με το ζήτημα – τον πόλεμο δηλαδή, και την συν αυτώ τρομοκρατία. Κυρίως, βρέθηκαν μπροστά στη γενική ανάγνωση της Δύσης για το Ισλαμικό Κράτος, και διαπίστωσαν με αμηχανία ότι, μεταξύ άλλων, η αντίστοιχη ανάγνωση του πλειοψηφικού κομματιού της κοινοβουλευτικής αριστεράς ταυτιζόταν απολύτως μαζί της. Δραστηριοποιούμενοι εδώ και κάποιο καιρό στο αντιεξουσιαστικό κίνημα της Αγγλίας, οι συγγραφείς του κειμένου προβληματιστήκαμε σχετικά με τη δική μας θέση μέσα σε αυτή τη συγκυρία, και αποφασίσαμε να κάνουμε τη δική μας έρευνα. Αρχικά, αντιπαραβάλλαμε τη χοντρική εικόνα της Δύσης για το Ισλαμικό Κράτος με αυτή του ίδιου του Ισλαμικού Κράτους για τον εαυτό του, όπου και διαπιστώσαμε σημαντικές αποκλίσεις και ενδιαφέρουσες συγκλίσεις. Στη συνέχεια, και έχοντας αξιωματικά στο μυαλό μας πως η πολιτική εργαλειακότητα είναι μάλλον ενδημική σε τέτοιου είδους, πολιτικά σημαντικές, ερμηνείες και παρερμηνείες, αποφασίσαμε να τις εξερευνήσουμε σε μεγαλύτερο βάθος, με γνώμονα τη διαπίστωση της πολιτικής τους λειτουργίας. Σε αυτή τη βάση, τέλος, σκεφτήκαμε την προοπτική του δικού μας λόγου και δράσης εντός της τρέχουσας συγκυρίας.

Ι. Μικρό εγχειρίδιο ανέγερσης ενός κράτους

Σε σχετικό άρθρο του στο περιοδικό Jacobin, ο Άνταμ Χανιέ, αναλυτής με κύριο ερευνητικό ενδιαφέρον το σύγχρονο καπιταλισμό στη Μέση Ανατολή, προσφέρει μια μεστή και τεκμηριωμένη ιστορία της ανάδυσης και της λειτουργίας του Ισλαμικού Κράτους. Κατά τον Χανιέ λοιπόν, το “πέρα ως πέρα μοντέρνο” εγχείρημα του Ισλαμικού Κράτους είναι άμεσο απότοκο πολιτικών (και ως εκ τούτου ενδεχομενικών/μη ντετερμινιστικών) αποφάσεων, που στο κέντρο τους έχουν τη μεθοδευμένη αποτυχία των κινημάτων της Αραβικής Άνοιξης και την περιθωριοποίηση πολλών και σημαντικών, μειονοτικών και μη, πληθυσμών του αραβικού κόσμου μετά τις στρατιωτικές επεμβάσεις στο Ιράκ και το Αφγανιστάν. Οι βασικοί παίκτες στην ανάλυση του Χανιέ είναι αφ’ ενός τα χίλια πρόσωπα του δυτικού ιμπεριαλισμού, η συνομοσπονδία κρατών του Κόλπου (Σαουδική Αραβία, Κατάρ, Κουβέιτ, Ηνωμένα Αραβικά Εμιράτα και Κατάρ) και οι θιασώτες της στελέχωσης ενός κάποιου ισλαμικού κράτους (το οποίο μέχρι πρότινος σήμαινε τα διάφορα παρακλάδια και μορφές της Αλ Κάιντα). Αφ’ ετέρου, στην αντίπερα όχθη, στέκει το μικτό κοινωνικό υποκείμενο – φορέας των αραβικών εξεγέρσεων.

Χωρίς να ομογενοποιεί τον πληθυσμό της Μέσης Ανατολής σε ένα ενιαίο υποκείμενο που στερείται οποιαδήποτε δυνατότητα λήψης πολιτικών αποφάσεων και διέπεται μόνο από μία “αντανακλαστική ισλαμοποίηση” υπό το βάρος του δυτικού ιμπεριαλισμού, ο Χανιέ ξεκινά την πολυπαραγοντική αυτή ιστορία της ανάδυσης του Ισλαμικού Κράτους από το σημείο της στρατιωτικής επέμβασης στο Ιράκ το 2003. Όπως γράφει, την πτώση του καθεστώτος του Σαντάμ Χουσείν ακολούθησε μια μακρά και επίμονη προσπάθεια ξηλώματος ολόκληρου του κομματικού μηχανισμού των Μπα’αθιστών, διαδικασία η οποία συμπεριλάμβανε, εκτός από το σύνολο των θεσμών, και τους ίδιους τους ανθρώπους που σχετίζονταν έστω και περιφερειακά με το κόμμα. Αν τώρα λάβει κανείς υπόψη ότι ο ίδιος ο Σαντάμ είχε ορίσει τη δήλωση πίστης στο κόμμα ως απαραίτητη προϋπόθεση για την πρόσληψη στις περισσότερες δημόσιες υπηρεσίες, τότε προκύπτει άμεσα το συμπέρασμα πως ένα τεράστιο κομμάτι του πληθυσμού (κυρίως Σουνίτες Άραβες, που αποτελούσαν πλειοψηφικά τον κορμό υποστηρικτών του Σαντάμ) βρέθηκε άνεργο, εν πολλοίς αποκλεισμένο από την οικονομική ζωή της χώρας, και χωρίς σημαντικές προοπτικές αντιστροφής της κατάστασης. Και δεν ήταν μόνο αυτό: η μαζική απόλυση χιλιάδων γιατρών, δασκάλων και τόσων άλλων εργαζόμενων σε πόστα του δημοσίου σήμαινε πρακτικά την πλήρη αποσάθρωση ενός κράτους ήδη εξερχόμενου από δεκαετίες καταστροφών και οικονομικού στραγγαλισμού.

Η περιθωριοποίηση των Σουνιτών, συνεχίζει ο Χανιέ, δεν έγινε αισθητή μόνο στην οικονομική σφαίρα. Τη μαζική ανεργοποίηση ακολούθησε μια αντίστοιχης μαζικότητας πολιτική, που αφορούσε αυτή τη φορά τον μαζικό εγκλεισμό όσων από τους Σουνίτες θεωρήθηκαν απειλή για το νεοσύστατο προτεκτοράτο, σε φυλακές – εκτρώματα όπως το Αμπού Γκραιμπ και η Μπούκα. Αλλά ακόμα και όσα συνέβησαν εντός των στενών συνοριακών ορίων του Ιράκ είναι ένα μόνο μέρος της συνολικότερης και μεθοδευμένης κατάστασης πολιτικής αποσταθεροποίησης που επικρατεί στη Μέση Ανατολή. Όσον αφορά τα συμφέροντα των δυτικών χωρών (κυρίως των ΗΠΑ), το “διαίρει και βασίλευε” και η σεκτοποίηση του πολιτικού σώματος των χωρών του λεγόμενου τρίτου κόσμου αποτελεί μια πάγια αποικιοκρατική στρατηγική, αν όχι και μια απαραίτητη προϋπόθεση για την εγκαθίδρυση μιας σχέσης εκμετάλλευσης, απομύζησης οικονομικών πόρων και άντλησης γεωστρατηγικών οφελών. Όσον αφορά τις επί μέρους εθνικές κυβερνήσεις, είναι εύκολα αντιληπτό (και εμφανές από το παράδειγμα της Αραβικής Άνοιξης που θα αναλυθεί εκτενώς παρακάτω) το πως αυτές, ελλείψει κοινωνικής νομιμοποίησης, αναπαράγουν τον εαυτό τους (και) μέσα από την εμπέδωση μιας κατάστασης όπου οποιαδήποτε δυνατότητα εμφάνισης ενός συμπαγούς ανατρεπτικού κοινωνικού ρεύματος φαντάζει αδιανόητη. Η κατάσταση αυτή είναι συμπληρωματικά πολύ βοηθητική στην ανεμπόδιστη εφαρμογή μέτρων νεοφιλελευθεροποίησης των αραβικών οικονομιών χωρίς το μπελαλίδικο ενδεχόμενο κοινωνικού αντιλόγου. Τέλος, όσον αφορά το συγκεκριμένο ιστορικό-πολιτικό πλαίσιο, τα προαναφερθέντα κράτη του Κόλπου, έχουν και εκείνα αγκιστρωμένα διάφορα συμφέροντά τους, κυρίως πετρελαϊκής εκμετάλλευσης και εισδοχής φτηνών εργατικών χεριών, στη διατήρηση των κυβερνήσεων που χαίρουν και της προστασίας των δυτικών εταίρων.

Όσον αφορά το Ιράκ και την πλειοψηφία των αραβικών χωρών στις οποίες εκτυλίχθηκαν εξεγερσιακά γεγονότα από τα τέλη του 2010 και για περίπου ενάμιση χρόνο, το παραπάνω σχήμα χαρακτηρίζει, λιγότερο ή περισσότερο, το πλαίσιο μέσα στο οποίο αυτά έλαβαν χώρα. Οι εξεγέρσεις καθ’ αυτές, ομαδοποιημένες ως Αραβική Άνοιξη, επεδείκνυαν σίγουρα χαώδεις διαφορές τόσο στο εσωτερικό τους (πολιτική σύσταση υποκειμένων, ύπαρξη και δομή του αιτηματικού τους σκέλους και τα λοιπά), όσο και συγκρινόμενες η μία με την άλλη, όπως θα περίμενε κανείς. Παρ’ όλα αυτά, χαρακτηρίζονταν και από ορισμένες συγκλίσεις, με τις σημαντικότερες εξ’ αυτών να είναι οι εξής τρεις: Πρώτον, σε μια γενική και συχνά αόριστη θέληση για την ανατροπή του παλαιού καθεστώτος, δεύτερον στον τρόπο με τον οποίο επιχειρήθηκε να κατασταλούν από τις κατά τόπους κυβερνήσεις και τους συνεργάτες τους και, τρίτον, στην με στρατηγικούς όρους αποτυχημένη κατάληξή τους. Πράγματι, με χαρακτηριστικότερα τα παραδείγματα της Συρίας και της Αιγύπτου, οι εξεγέρσεις αυτές πνίγηκαν, πολλές φορές άμα τη γενέσει τους, στο αίμα, ενώ ο παλαιότερος ολοκληρωτισμός επέστρεψε με τους ίδιους ή και ακόμα χειρότερους όρους. Αυτό που έχει ωστόσο τη μεγαλύτερη σημασία για το συγκεκριμένο ζήτημα είναι ο συγκεκριμένος τρόπος με τον οποίο αυτό συνέβη, αφού σημαντικό μέρος της αντιεξεγερσιακής στρατηγικής συνίστατο όχι μόνο στην ωμή δολοφονική καταστολή, αλλά και στις προσπάθειες περαιτέρω σεκτοποίησης του πολιτικού σώματος – φορέα της εκάστοτε εξέγερσης. Ύψιστης σημασίας για να πετύχουν οι εκάστοτε κυβερνήσεις τον τελευταίο στόχο, αλλά και για να χαρακτηρίσουν τις εξεγέρσεις ως έχουσες φονταμενταλιστικό/ισλαμοποιητικό χαρακτήρα και να αντλήσουν νομιμοποίηση για την καταστολή τους, ήταν η καλλιέργεια τέτοιων στοιχείων εντός τους. Με αυτό δεν εννοούμε μια αδρανειακή από μέρους του καθεστώτος στάση απέναντι σε εκδιπλώσεις της Τζιχάντ εντός των εξεγέρσεων, αλλά μια ενεργητική συμμετοχή ανάπτυξης και καθοδήγησης: Ο Συριακός στρατός έφτασε στο σημείο να υπερηφανεύεται, στο πλαίσιο μιας καμπάνιας για την εντατικοποίηση της συνεργασίας του με τις ΗΠΑ το 2010, για τις ικανότητες που διέθετε να παρεισφρέει σε τζιχαντιστικές οργανώσεις και να τις στρέφει σε αυτή την κατεύθυνση κατά τη διάρκεια των εξεγέρσεων. Σαν να μην έφταναν όλα αυτά, φυλακές όπως αυτή της Μπούκα που αναφέρθηκε παραπάνω, οι οποίες είχαν σε αυτό το σημείο αποτελέσει σημείο συνάντησης πρώην υψηλά ιστάμενων Μπα’αθιστών με τεράστια κρατική και στρατιωτική εμπειρία με τζιχαντιστές, άνοιξαν τις πύλες τους τόσο για να σεκτοποιήσουν περισσότερο την εξέγερση, όσο και για να της επιτεθούν άμεσα.

Όλα τα παραπάνω, η μαζική περαιτέρω φτωχοποίηση τεράστιων μερίδων πληθυσμού, η λειτουργία μιας βιομηχανίας εγκλεισμού και βασανιστηρίων, η πολιτική αστάθεια, η αποτυχία των ριζοσπαστικών κομματιών να ηγεμονεύσουν ιδεολογικά τις εξεγέρσεις αλλά και η πλήρης (με στρατηγικούς-δικαίου όρους πάντα) αποτυχία των εξεγέρσεων εν γένει, υποστηρίζει κλείνοντας ο Χανιέ, διαμόρφωσαν σημαντικά το γόνιμο έδαφος για την ανάπτυξη του Ισλαμικού Κράτους και τη μαζική και ραγδαία στρατολόγηση των μελών του κατά τη διάρκεια του 2014. Το παζλ ολοκληρώνεται από τρία στοιχεία που αναλύονται διεξοδικά στο κείμενό του: της υπόσχεσης μιας προφητικής ουτοπίας, της δεινής χρήσης των social media, και, τέλος και πιο σημαντικά, της μαζικής και θεαματικής δολοφονικής καταστροφής ως στρατηγική πόλωσης και εξαναγκασμού των πληθυσμών να διαλέξουν πλευρά. Πράγματι, το σημείο αυτό φαίνεται να είναι μία από τις βάσεις ιδεολογικής (και στρατηγικής βέβαια) διαφοροποίησης με την Αλ Κάιντα, όταν το Ισλαμικό Κράτος άρχισε να επιτίθεται μαζικά και με βαρβαρότητα εναντίον άλλων Μουσουλμάνων. Όπως υποστηρίζει ο συγγραφέας που κρύβεται πίσω από το ψευδώνυμο Αμπού Μπαρκ Νατζί στην Διαχείριση της βαρβαρότητας: Το πιο σημαντικό στάδιο από το οποίο το Ισλαμικό Κράτος θα περάσει, μία από τις βασικές κειμενικές αναφορές του Ισλαμικού Κράτους:

“Το να σύρουμε τις μάζες στη μάχη προϋποθέτει περισσότερες δράσεις που θα βάλουν φωτιές στον αντίπαλο και θα φέρουν, θέλοντας και μη, το λαό στο πεδίο της μάχης, με τρόπο τέτοιον ώστε εξαναγκαστικά ο καθένας να διαλέξει στρατόπεδο. Πρέπει να κάνουμε τη μάχη αυτή τόσο βίαιη ώστε ο θάνατος να είναι ένα μόλις καρδιοχτύπι μακριά, ώστε να καταλάβουν και οι δύο πλευρές ότι το να μπεις σ’ αυτή τη μάχη θα οδηγεί πολύ συχνά στο θάνατο.”

Πέρα όμως από τη γενεαλογία της ευφορίας του εδάφους εγκαθίδρυσης του Ισλαμικού Κράτους, ποιό συμπέρασμα μπορούμε να βγάλουμε για καθ’ αυτήν την πρώιμη λειτουργία του; Αντλώντας από τα οικεία μας εργαλεία, θα συμφωνούσαμε μάλλον με τον ισχυρισμό του Χανιέ που παραθέσαμε στην αρχή, πως το Ισλαμικό Κράτος αποτελεί κατεξοχήν μοντερνιστικό εγχείρημα. Αυτό γιατί ο μηχανισμός εγκαθίδρυσης και λειτουργίας που είναι υπεύθυνος για την αναπαραγωγή του πληροί κατά γράμμα τις προϋποθέσεις αυτού όλων των σύγχρονων μοντέρνων κρατών. Ποιές είναι αυτές; Πρώτον, η λίγο-πολύ αυθαίρετη χάραξη συνόρων γύρω από μία περιοχή που περιέχει ποικίλους και διάφορους πληθυσμούς (στην περίπτωσή μας τα εδάφη του Ισλαμικού Κράτους στο Ιράκ και στη Συρία). Δεύτερον, η διεξαγωγή των απαραίτητων εθνικών και θρησκευτικών καθάρσεων προκειμένου οι πληθυσμοί αυτοί να ομογενοποιηθούν κατά το δυνατόν, ή τουλάχιστον να προκληθεί πόλωση σε δύο άκρα εκ των οποίων το ένα (στην περίπτωσή μας οι Σιίτες Άραβες και μια σειρά από άλλες μειονότητες όπως οι Γιεζίντι) θα εκδιωχθεί. Τρίτον, η κατασκευή μεγάλων δικτύων, δομών και υποδομών κάθε είδους (ηλεκτροδοτικοί/υδροπαραγωγικοί σταθμοί, νοσοκομεία/φαρμακεία, αεροδρόμια, διοικητικές δημόσιες υπηρεσίες, στρατιωτικές εγκαταστάσεις – την ύπαρξη των οποίων καταμαρτυρούν μια σειρά από δημοσιεύματα) και η στελέχωσή τους με ανθρώπους από το προαναφερθέν σώμα του ομογενοποιημένου πληθυσμού. Τέταρτον, η αποδέσμευση υλικών συμφερόντων από το προηγούμενο καθεστώς διαχείρισης της εκάστοτε περιοχής και επανα/υπερεπένδυσης και αγκυροβόλησής τους στο το δίκτυο που περιλαμβάνει τους παραπάνω ανθρώπους και τις παραπάνω δομές. Παρά την παιδαριώδη αντίληψη ορισμένων αρθρογράφων στη Δύση πως το Ισλαμικό Κράτος επιθυμεί να επιταχύνει την έλευση κάποιου είδους καταστροφικής αποκάλυψης, η καταστροφική μανία που επιδεικνύει στα πρώιμα στάδια της ανάπτυξής του δεν είναι παρά μέρος μιας προσεκτικής στρατηγικής στρατολόγησης – κάτι που παρατηρεί και ο ίδιος ο Χανιέ στο άρθρο που παραθέσαμε παραπάνω. Πέμπτον ο πόλεμος σε κάποια μορφή του – ή τουλάχιστον η ανάπτυξη ορισμένων υλικών και ιδεολογικών ανταγωνισμών επί της βάσης του νέου καθεστώτος – όσο και η ανάπτυξη στρατηγικών πειθάρχησης και ελέγχου του εγκολπωμένου από το κράτος πληθυσμού προς τιθάσευση των επαναστατικών δυναμικών εντός του και πάσα αποφυγή εξεγέρσεων. Έκτον, τέλος, η κυριαρχία επί προσοδοφόρων εδαφών, και στη συγκεκριμένη περίπτωση καίριων πετρελαϊκών πηγών, που καθιστούν το Ισλαμικό Κράτος sine qua non εμπορικό κόμβο (1, 2) ακόμα και για το καθεστώς Άσαντ.

Έξι στα έξι για το Ισλαμικό Κράτος ως κράτος λοιπόν. Το συμπέρασμα αυτό, αν και όχι τόσο δημοφιλές στη Δύση, δε θα πρέπει να μας κάνει μεγάλη εντύπωση. Αντίθετα, είναι κάτι που θα έπρεπε να περιμένουμε, ειδικά από τη στιγμή που οι κρατικές και κοινωνικές υποδομές λειτουργούσαν σε πολύ ικανοποιητικά επίπεδα, όχι όπως είπαμε στα εδάφη από τα οποία ξεπήδησε το Ισλαμικό Κράτος, αλλά ολοένα και περισσότερο σε αυτά τα οποία πρόσφατα κατέλαβε όσο και σε αυτά που προσβλέπει να καταλάβει. Το παράδειγμα της Συρίας είναι το πιο χαρακτηριστικό, αφού, αντίθετα με τις δυτικές φαντασιώσεις εμπνεύσεως Αλαντίν, οι πληθυσμοί εκεί είναι συνηθισμένοι σε έναν τρόπο ζωής που σίγουρα περιλαμβάνει τις παροχές ενός κοινωνικού κεντρικού διοικητικού μηχανισμού. Για την ακρίβεια, η αντικατάσταση του κράτους του Άσαντ με ένα καινούριο κράτος είναι και η μεγαλύτερη πρόκληση που αντιμετωπίζει όχι μόνο το Ισλαμικό Κράτος, αλλά πολύ περισσότερο οι διάφορες ομαδώσεις των επαναστατών στις περιοχές τις οποίες καταλαμβάνουν. Αυτό γιατί οι τελευταίοι, ιδεολογικά ενδεδυμένοι ως κοσμικοί αντικαταστάτες του Άσαντ και εναλλακτική λύση στο Ισλαμικό Κράτος, βασίζονται πολύ περισσότερο σε μια κυβερνητική στρατηγική της συναίνεσης παρά του φόβου και της δύναμης.

Τέλος, όσον αφορά τα βασικά σημεία απόκλισής του Ισλαμικού Κράτους από την πατροπαράδοτη εικόνα ενός κράτους, αυτά βρίσκονται ειρωνικά προς μια μάλλον προοδευτική κατεύθυνση. Αυτό γιατί το Ισλαμικό Κράτος αφήνει, ανάλογα την υλική συγκυρία, κάποιους βαθμούς ελευθερίας όσον αφορά την εθνική ομοιογένεια του πληθυσμού του – αρκετούς για να εγκολπώσει πληθυσμό από την ίδια τη Δύση, φτάνοντας ακόμα και στο σημείο να στραφεί ανοιχτά εναντίον του εθνικισμού, παρωδώντας τις δυτικές εκδοχές του. Τέλος, το Ισλαμικό Κράτος αποτελεί, τουλάχιστον στο βαθμό που η Δύση δεν έχει συμβάλλει μεθοδικά στην καλλιέργεια των συνθηκών ανάπτυξής του με τους τρόπους που είδαμε παραπάνω (και άλλους), ένα εν πολλοίς αυτόνομο τέκνο ορισμένων από τους πληθυσμούς της Μέσης Ανατολής, και σίγουρα την πρώτη μη απόλυτα ετεροπροσδιορισμένη κυβερνητική δομή στην περιοχή τις τελευταίες δεκαετίες (πέραν φυσικά των κατά τόπους αντίστοιχων δομών των εξεγερμένων του Κουρδιστάν). Πέρα όμως από τις ομοιότητες και τις διαφορές στη μορφή και στο περιεχόμενο με τα κράτη της πιο άμεσής μας εμπειρίας, ο σκοπός της παραπάνω ενότητας ήταν να επιχειρηματολογήσει για το ότι το Ισλαμικό Κράτος επιχειρεί να είναι πάνω απ’ όλα κράτος. Αν αυτό κατορθώθηκε σε κάποιο βαθμό, τότε στην επόμενη ενότητα θα θέλαμε να θέσουμε το ερώτημα που αφορά το γιατί, δεδομένης της κρατικότητας του Ισλαμικού Κράτους, αυτό παρουσιάζεται σαν κάθε άλλο παρά τέτοιο.

ΙΙ. Η εργαλειακότητα μιας παρερμηνείας

Αρχικά, θεωρούμε ότι το κείμενο του σίγουρα όχι αστοιχείωτου διανοούμενου της αριστεράς Δημήτρη Μπελαντή στο rednotebook είναι ενδεικτικό της αποτύπωσης του Ισλαμικού Κράτους στην ευρεία κοινή γνώμη. Αν και ίσως όχι με την συγκεκριμένη, στενά πολιτική ορολογία της κριτικής θεωρίας, πιστεύουμε πως ένα τυχαίο δείγμα ανθρώπων, περισσότερο στην Ελλάδα και λιγότερο στη βόρεια Ευρώπη, όπου οι όχι παντελώς χονδροειδείς αναλύσεις είναι ελάχιστα πιο διαδεδομένες, θα συμφωνούσε πλειοψηφικά με τον Μπελαντή πως “το κίνημα του ISIS είναι βαθύτερα μετανεοτερικό”. Θα κατάφασκε πιθανότατα ακόμα και με τον ισχυρισμό πως το σύνολο του Ισλαμικού Κράτους εξαντλείται σε έναν “προκλητικό, τεχνητό” – οτιδήποτε κι αν σημαίνει το τελευταίο – “σαδισμό με σχεδόν πορνογραφικό περιεχόμενο”, αν όχι με την ακόμα πιο ακραία θέση πως “κατά μία έννοια, το ISIS δεν υπάρχει στον υλικό κόσμο, είναι ένα matrix”. Για να μην το αντιγράψουμε εδώ ολόκληρο θα αρκεστούμε να σημειώσουμε πως στη συνέχεια του κειμένου και σε πλήρη συστοιχία με τα παρατιθέμενα αποσπάσματα, ο Μπελαντής αναπτύσσει επίμονα τη θέση πως το Ισλαμικό Κράτος δεν είναι τίποτα παραπάνω από την ενσάρκωση μιας μεταμοντέρνας μηχανής τυφλής καταστροφής, μια μηδενιστική χιονοστιβάδα πλασμένη κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν του πνευματικού της γονέα, που δεν είναι άλλος από το ιδεολόγημα και την συνακόλουθη πρακτική τέλους της Ιστορίας στη Δύση. Κατά τον Μπελαντή, οι “νεοβάρβαροι” του εικοστού πρώτου αιώνα απειλούν να φέρουν έναν “Νέο Μεσαίωνα”, ο οποίος είναι εξάλλου έτοιμος να ανθίσει υπό το φως της επέλασης του νεοφιλελευθερισμού, της πλήρους αποτυχίας του να εξισορροπήσει τις κοινωνικές ανισότητες, και της πλήρους επιτυχίας του να αποσαρθρώσει κάθε πιθανό και απίθανο κοινωνικό ιστό στη Δύση. Η τελευταία, στη διάρκεια των πρόσφατων δεκαετιών, όχι μόνο δεν καλωσόρισε το διαφορετικό, αλλά το απομύζησε μέχρι δακρύων, ενώ οχύρωνε τον ατελείωτο ναρκισσιστικό ατομισμό της πίσω από τεράστια τείχη, σηματοδοτώντας την ενόρμηση για θάνατο και το σύστοιχο με αυτήν “τέλος του έρωτα” που αποπνέουν οι περιφράξεις ως δύο όψεις μιας κυριαρχούσας ιστορικής τάσης.

Επιλέξαμε να συζητήσουμε συγκεκριμένα το κείμενο του Μπελαντή για τρεις κυρίως λόγους. Πρώτον, γιατί είναι γραμμένο από έναν άντρα διανοούμενο, και άρα χαρακτηρίζεται από την συνακόλουθη ανυπόφορη αυτοπεποίθηση – ποιότητα ανεξάρτητη του πόσο καλογραμμένο μπορεί όντως να είναι ή του πόσο πειστικές μπορεί να εμφανίζονται οι θέσεις που παρουσιάζει. Αποτελεί συνεπώς προνομιακό πεδίο για την παρακολούθηση της πύκνωσης του λόγου αλήθειας σχετικά με το Ισλαμικό Κράτος, τουλάχιστον στη διανόηση της Ελλάδας, αν όχι ευρύτερα της Δύσης. Δεύτερον, γιατί είναι ένα κείμενο που προέρχεται από την αριστερά, και ως τέτοιο μας επιτρέπει να δούμε τελικά πόσο βαθιά – ακόμα και προς τα αριστερά – έχει “κόψει” ο συγκεκριμένος λόγος αλήθειας για το Ισλαμικό Κράτος, αυτός που το θέλει να είναι μια ολωσδιόλου μοχθηρή, κούφια μηχανή θανάτου, σε πλήρη απουσία οποιουδήποτε παραγωγικού/δημιουργικού – με την ευρεία έννοια – προσανατολισμού. Φυσικά, για τις αναπαραστάσεις και τους λόγους του Ισλαμικού Κράτους από οποιαδήποτε πηγή βρίσκεται λίγο έως πολύ δεξιότερα της καθεστωτικής αριστεράς, μπορεί να πάρει κανείς ένα οποιοδήποτε παράδειγμα εγχώριου ή ευρωπαϊκού (1, 2, 3) μέσου ενημέρωσης, και θα διαπιστώσει ευθύς αμέσως πως η κατάσταση είναι ίδια και χειρότερη: σχεδόν παντού το Ισλαμικό Κράτος αναγνώσκεται ως αυτή η γνώριμη μηδενιστική μηχανή. Τρίτον και σημαντικότερο, γιατί, όπως ελπίζουμε ότι συνεπάγεται η λεπτομερή μας ανάλυση στο προηγούμενη ενότητα, η ανάγνωσή αυτή του Ισλαμικού Κράτους είναι, όχι τυχαία, λάθος.

Γιατί λοιπόν, και ενώ κάθε πραγματικό στοιχείο δείχνει προς την αντίθετη κατεύθυνση, το Ισλαμικό Κράτος αναπαρίσταται έτσι στα περισσότερα μήκη και πλάτη της Δύσης, και μάλιστα με σοκαριστική αφέλεια; Γιατί άνθρωποι όπως – έστω – ο Μπελαντής δεν μπαίνουν στη διαδικασία να δώσουν καν μια πειστική εκδοχή του πως εν πάση περιπτώσει το Ισλαμικό Κράτος θα μπορούσε να έχει φτάσει να λειτουργεί ως μηδενιστική μηχανή καταστροφής, αλλά παράγουν αναλύσεις που φαίνεται να εννοούν εντελώς κυριολεκτικά πως Το Μεταμοντέρνο κρύβεται δολερά πίσω από τη λειτουργία του Ισλαμικού Κράτους; Γιατί κείμενα και αναπαραστάσεις που δεν μπαίνουν στον κόπο να δηλώσουν κάτι παραπάνω από το ότι το Ισλαμικό Κράτος αντιπροσωπεύει το απόλυτο μηδέν – υπονοώντας έτσι ότι μια στρατιά μικρών Τζόκερ από το δεύτερο Μπάτμαν ξυπνάνε κάθε πρωί με το καλάσνικοφ στο χέρι απλά επειδή θέλουν να δουν τον κόσμο να καίγεται – παίρνονται στα σοβαρά, αν όχι γιατί πλέον εμπεδώνουν και αναπαράγουν μια ιδέα που είναι εγκατεστημένο στο συλλογικό συνειδητό σαν αυτονόητη αλήθεια; Σε αυτές τις ερωτήσεις, επιφυλάσσουμε μια απάντηση με δύο σκέλη. Το πρώτο σκέλος έχει να κάνει με την αυτοεικόνα της ίδιας της Δύσης, και την όψιμη νοηματική χρεοκοπία οποιουδήποτε μεγαλεπήβολου ιδεολογικού εγχειρήματος ανέτειλε εντός της από τον εικοστό αιώνα και έπειτα. Πράγματι, η οπτική του Μπελαντή, χαρακτηριστική τόσων άλλων, δεν είναι φυσικά απλά λάθος με την πιο στενή, εμπειρική έννοια του όρου· είναι λάθος σε μια συγκεκριμένη ιστορική στιγμή και με έναν συγκεκριμένο τρόπο, ο οποίος αιχμαλωτίζει το βλέμμα της Δύσης πάνω στον εαυτό της. Πιο συγκεκριμένα, ο Μπελαντής είναι σίγουρα μέλος μιας Δύσης της οποίας κάθε μεγάλο όνειρο έμεινε μετέωρο, αφού οι υποσχέσεις της απέτυχαν να εκπληρωθούν έστω από οχήματα που αφορούσαν στενά ένα προνομιακό (από την πλατιά μεσαία τάξη των 90s και πάνω) κομμάτι του εαυτού της, όπως ένα καπιταλιστικό κοινωνικό κράτος ή ένας φιλελευθερισμός με ροπή προς την εξισορρόπηση των κοινωνικών ανισοτήτων. Αλλά ο Μπελαντής δεν είναι μόνο αυτό. Είναι επίσης μέλος μιας αριστεράς της οποίας το τελευταίο αφηγηματικό απολειφάδι – φτωχός συγγενής των μεγαλοαφηγηματικών ονειρώξεων των 70s, ο ΣΥΡΙΖΑ, τσακίστηκε όψιμα στα βράχια της δομικής και υπερεθνικής δικτύωσης του σύγχρονου δυτικού κεφαλαίου. Επιπρόσθετα, αυτή η αριστερά βρίσκεται σε μια κατάσταση όπου τα αφηγηματικά της τεχνάσματα παρασκευάζονται όλο και πιο νερωμένα, όλο και λιγότερο πειστικά (βλέπε τον προαναφερθέντα Τζέρεμι Κόρμπιν), ενώ μεγάλο μέρος των ιδεολογικών και συναισθηματικών της επενδύσεων βρίσκεται αγκιστρωμένο στον Διαφωτισμό και την κοσμικότητα. Η Δύση αυτή, και πολύ περισσότερο η αριστερά αυτή, αδυνατούν να συλλάβουν ότι αυτοί που οι ίδιες κατασκεύασαν σαν τα πιο μιαρά μηδενιστικά υποκείμενα του σκότους, είναι τώρα που αποπειρώνται να φέρουν σε πέρας το νέο μεγάλο μοντερνιστικό εγχείρημα του εικοστού πρώτου αιώνα. Τους είναι ανυπόφορο, γενεσιουργό υπαρξιακού τρόμου το να σκεφτούν πως μια διόλου ευκαταφρόνητη φράξια Σουνιτών με θρησκευτικές ρίζες και εσχατολογικό μάρκετινγκ θα μπορούσε να θέσει σε κίνηση έναν κρατικό παραγωγικό μηχανισμό με σχετικά μεγάλη λαϊκή υποστήριξη (όπως πάντα και όχι διαφορετικά με τη Δύση, όσον αφορά το λαό που δύναται να συμπεριληφθεί στο κράτος και όχι, λόγου χάρη, τους Σιίτες). Αντ’ αυτού, προτιμούν να προβάλλουν στο εγχείρημα του Ισλαμικού Κράτους τους δικούς τους μεγαλύτερους φόβους, που δεν είναι άλλοι από αυτούς που παραθέτει ο Μπελαντής: η χρεοκοπία των αφηγημάτων, το τέλος της Ιστορίας, η αυτοπραγμάτωση του μεταμοντέρνου – μια κατάσταση όπου ό,τι είναι στέρεο εξαερώνεται σε ισχνό άνεμο.

Το δεύτερο σκέλος της απάντησης αφορά λιγότερο την αριστερά και τις ασυνείδητες ερμηνείες που καθιερώνονται στο πλατύ συλλογικό συνειδητό της Δύσης, και περισσότερο τις απ’ ευθείας και ηθελημένες ερμηνείες των γεγονότων σε κυβερνητικό επίπεδο, συμπεριλαμβανομένου αυτού των μυστικών υπηρεσιών. Αν κοιτάξουμε λοιπόν τις επιθέσεις σε Λέιτονστοουν και Σαν Μπερναντίνο από λίγο πιο κοντά απ’ όσο επιτρέπουν οι παχυλοί τίτλοι των εφημερίδων, θα διαπιστώσουμε ορισμένα πράγματα. Πρώτον, ότι οι δράστες ήταν μάλλον εξαιρετικά καθημερινοί τύποι, πολίτες της χώρας στην οποία τελέστηκε η κάθε επίθεση, με μηδαμινή ως αμφίβολη δικτύωση με οποιοδήποτε τρομοκρατικό δίκτυο οποιουδήποτε εύρους, ισλαμικό ή άλλου τύπου. Δεύτερον, ότι στην περίπτωση του Λέιτονστοουν, ο δράστης είχε και πλούσιο ψυχιατρικό παρελθόν. Τρίτον, πως το Ισλαμικό Κράτος εναγκάλισε μεν την επίθεση στο Σαν Μπερναντίνο (αλλά όχι αυτή στο Λέιτονστοουν), μόνο δε κατόπιν εορτής και αφότου η αμηχανία σχετικά με το τι επρόκειτο ξεκαθαρίστηκε από τα δυτικά μέσα ενημέρωσης και τις αμερικάνικες αρμόδιες κρατικές υπηρεσίες. “Προσευχόμαστε στο Θεό να τους δεχθεί σαν μάρτυρες” φέρεται να λέει το ραδιόφωνο του Ισλαμικού Κράτους, αλ-Μπαγιάν, γεγονός που μάλλον μας δείχνει ότι ο Θεός δεν ήταν πρότερα ενήμερος για τη δράση, αλλά ούτε και το ίδιο το Ισλαμικό Κράτος. Τέταρτον, τέλος, πως, όπως επισημάναμε και στην αρχή, οι αρμόδιες υπηρεσίες κάθε κράτους έσπευσαν να χαρακτηρίσουν τις επιθέσεις “επεισόδια τρομοκρατίας” αμέσως μόλις διασφάλισαν το ότι οι δράστες πίσω από αυτές έφεραν αραβικά ονόματα, και να εγκαταλείψουν σενάρια που ήθελαν τις επιθέσεις να έχουν αμιγώς ψυχιατρικό ή άλλο πιο στενά προσωπικού τύπου κίνητρο που χαρακτηρίζει συνήθως πολύνεκρα επεισόδια που συμπεριλαμβάνουν πυροβολισμούς στη Δύση. Το τελευταίο δε θα έπρεπε να μας κάνει εντύπωση: η ισλαμικότητα κάθε ένοπλου χτυπήματος φαίνεται πλέον να είναι απαραίτητη προϋπόθεση για τον χαρακτηρισμό του ως τρομοκρατικό. Το Ισλάμ και η τρομοκρατία δεν είναι πλέον για τη Δύση δύο ξεχωριστά νοήματα που ενίοτε τέμνονται· το δεύτερο υπάρχει μόνο μέσα από το πρώτο. Πώς αλλιώς να εξηγήσουμε το γεγονός πως ουδείς χαρακτήρισε τρομοκρατικό το περιστατικό που συνέβη λίγες πριν την ένοπλη επίθεση του Σαν Μπερναντίνο στο Κολοράντο, όπου ένας Χριστιανός σκότωσε όχι λιγότερα από τρία άτομα σε κλινική εκτρώσεων; Ή πώς αλλιώς να εξηγήσουμε το γεγονός ότι τόσες και τόσες, ίδιες και χειρότερες επιθέσεις στο Λέιτονστοουν, δεν αποτελούν αντικείμενο ενασχολήσης της κοινής γνώμες και δεν χαρακτηρίζονται τρομοκρατικές, όταν οι δράστες δεν είναι Άραβες;

Όλα τα παραπάνω δεν είναι βέβαια τυχαία, αλλά εγγράφονται σε ένα ευρύτερο αναπαραστασιακό και ιδεολογικό συνεχές που θέλει το Ισλαμικό Κράτος να μην είναι μια οποιαδήποτε μηχανή καταστροφής, αλλά μια μηχανή διάχυτη, αποκεντρωμένη, εκτεινόμενη στις τέσσερις γωνιές του κόσμου και έτοιμη να χτυπήσει ανά πάσα στιγμή. Το Ισλαμικό Κράτος παρουσιάζεται δηλαδή σαν μια πολεμική μηχανή, που δύναται να αφομοιώσει όσο και να εγκαταλείψει πολλά και ποικίλα, μη προσχεδιασμένα για αυτό το σκοπό, κομμάτια στο άρμα του. Η εικόνα αυτή θέλει το Ισλαμικό Κράτος να αποτελεί ένα ασεμπλάζ, ένα συναρμολόγημα δηλαδή μεγάλης ευελιξίας και μη σταθερών/απαραίτητων για την ύπαρξή του κομματιών, ικανό να αναδιατάξει τον εαυτό του ξανά και ξανά μέσα σε πολύ μικρά χρονικά διαστήματα. Στο συνεχές αυτό, δε, συγκλίνουν τόσο η Δύση όσο και το ίδιο το Ισλαμικό Κράτος, ενώ δεν είναι δύσκολο να καταλάβουμε το γιατί. Η μεν Δύση έχει κάθε λόγο να αναπαράγει μια ρητορική που εμφανίζει το Ισλαμικό Κράτος έτοιμο να χτυπήσει παντού (και πολύ περισσότερο εκτός των γεωγραφικών του ορίων) αναπάντεχα, αφού αυτή η εικόνα επιτρέπει τη νομιμοποίηση κάθε είδους παρέμβασης έκτακτης ανάγκης στο εσωτερικών των κρατών που υποτίθεται πως διατρέχουν μεγάλο κίνδυνο (ένα σύνολο που ολοένα όσο και αυθαίρετα αυξάνεται). Πράγματι, το διαδίκτυο είναι γεμάτο (1, 2, 3, 4) από κινηματικές αλλά και όχι μόνο ανταποκρίσεις σχετικά με το πώς η Γαλλία (και κατ’ επέκταση και βούληση όποια δυτική χώρα θεωρηθεί στην εκάστοτε συγκυρία η επόμενη Γαλλία) έχει μεταμορφωθεί με απίστευτα γρήγορους ρυθμούς σε ένα κράτος έκτακτης ανάγκης, όπου αστυνομικές αυθαιρεσίες κυριολεκτικά κάθε είδους είναι πλέον πλήρως νομιμοποιημένες. Όσον αφορά πάλι το εξωτερικό μέτωπο των χωρών της Δύσης, είναι αυτονόητο το πώς μια ρητορική που παρουσιάζει το Ισλαμικό Κράτος και τον χαλίφη του σαν παντοδύναμα και ευέλικτα τέρατα (όμοια με αυτή που χρησιμοποιούσε επί χρόνια η CIA για τον πάλαι ποτέ αρχηγό της Αλ Κάιντα), νομιμοποιεί στα μάτια του πολιτικού (και εκλογικού) σώματος διάφορων ειδών πολεμικές επεμβάσεις σαν αυτές που ψηφίστηκαν πρόσφατα στη Μεγάλη Βρετανία, σε μια εποχή όπου ο πόλεμος αποτελεί μορφή επιχειρηματικότητας εδώ και πολλά φεγγάρια. Όσο για το ίδιο το Ισλαμικό Κράτος, έχει βέβαια κάθε συμφέρον να καλλιεργεί ενεργά για τον εαυτό του ακριβώς την ίδια εικόνα, μιας μεγάλης δύναμης ικανής να χτυπήσει κρίσιμα, με μεγάλη αποτελεσματικότητα, οπουδήποτε. Όπως περιγράψαμε και παραπάνω άλλωστε, κάτι τέτοιο αποτελεί καταγεγραμμένη στρατηγική πόλωσης και στρατολόγησης νέων μελών. Το ότι οι αριθμοί των τζιχαντιστών ανεβαίνουν κατακόρυφα μετά από κάθε σχετικό μήνυμα προπαγάνδας είναι εξάλλου κάτι που υποθέτουμε ότι το Ισλαμικό Κράτος το γνωρίζει καλύτερα από τον καθένα. Αξίζει, κλείνοντας, να σημειώσουμε πως η επικοινωνιακή στρατηγική του Ισλαμικού Κράτους είναι δισυπόστατη. Το πρώτο της σκέλος, αυτό που προωθείται στη Δύση, απαρτίζεται ακριβώς από όσα απαριθμήσαμε σε αυτή την παράγραφο: σκοτωμούς, καταστροφές, αίμα. Το δεύτερο, πλειοψηφικό σκέλος, και για τους λόγους που αναπτύξαμε παραπάνω, απευθύνεται στο εσωτερικό του. Εξαντλείται σε tweets με ηλιοβασιλέματα, updates με εικόνες από καθαρισμούς δρόμων και κατασκευές ηλεκτροδοτικών σταθμών.

ΙΙΙ. Εμείς

Κλείνοντας αυτό το κείμενο, θα θέλαμε να σκεφτούμε το τελευταίο από όσα ζητήματα απαριθμήσαμε στην αρχή, αυτό δηλαδή που αφορά το πώς βλέπουμε τον εαυτό μας, τον προσανατολισμό του λόγου και της δράσης μας σε αυτή τη συγκυρία. Αν λοιπόν συμφωνήσει κανείς μέχρι εδώ, έστω και για την οικονομία της συζήτησης, τα γενικά συμπεράσματα είναι δύο. Πρώτον, πως το Ισλαμικό Κράτος κατέχει σε έναν πολύ μεγάλο βαθμό τα ουσιώδη χαρακτηριστικά ενός μοντέρνου κράτους, όσον αφορά και την εγκαθίδρυση και την ενεργή του λειτουργία. Δεύτερον, πως η εικόνα αυτή παραχαράσσεται με έναν καθόλου τυχαίο τρόπο, ο οποίος επιτρέπει σε κάθε ενδιαφερόμενη πλευρά να σχηματίσει μια εικόνα του Ισλαμικού Κράτους, η οποία θα έχει την πιο ευκταία για την ίδια πολιτική λειτουργία. Από εκεί και έπειτα, ένα καλό σημείο για να αρχίσουμε να σκεφτόμαστε το ποιά είναι η δική μας θέση εμπλοκής ως άτομα και πολιτικές ομάδες: να σκεφτούμε σε ποιό πλαίσιο λειτουργούμε δηλαδή πολιτικά και τι είναι αυτό το οποίο επηρεάζουμε στην τρέχουσα πραγματικότητά μας.

Με μια πρώτη ματιά, εκείνο που οι κατοικούντες στη βόρεια Ευρώπη μπορούμε εύκολα να καταλάβουμε είναι πως τίποτα γύρω μας δε θυμίζει πόλεμο. Στην Αγγλία για παράδειγμα, παρότι βρισκόμαστε σε ένα κράτος που συμμετέχει σε συμμαχικές ένοπλες συρράξεις που ανάμεσα σε άλλα προκάλεσαν το θάνατο 369 αμάχων μόνο στο Ιράκ από τον Ιανουάριο μέχρι τον Ιούνιο του 2015 (και φαντάζεται κανείς τι έχει να γίνει από εδώ και πέρα), το γεγονός αυτό δεν φαίνεται να αφήνει ούτε καν κάποιο ισχνό αποτύπωμα στην καθημερινή ζωή εκατομμυρίων Βρετανών. Πράγματι, όπως επιτάσσει ο σύγχρονος μετασχηματισμός του πολέμου ως κερδοφόρα επιχειρηματική δραστηριότητα, παράλληλα με τις αγοραπωλησίες και την κινητοποίηση οπλικών συστημάτων που αφορούν τζίρο πολλών εκατομμυρίων ευρώ, παρατηρεί κανείς και μια ηχηρή έλλειψη: αυτή των μαζικών επιστρατεύσεων, της παύσης της ζωής στις μητροπόλεις, γενικότερα της αποσταθεροποίησης όλων αυτών των λειτουργιών τις οποίες ευαγγελίζεται ένα καθωσπρέπει δυτικό κράτος του σήμερα – με προεξάρχουσα την καταναλωτική. Ενώ λοιπόν στο επίπεδο που αφορά τις αντιμεταναστευτικές πολιτικές και τον επελαύνοντα ρατσισμό παντού στην Ευρώπη παρατηρείται μια έκρηξη της ηγεμονικής ρατσιστικής ιδεολογίας (με αναμενόμενο σημείο κορύφωσης τη Γαλλία, η οποία υπό την καθοδήγηση της Μαρίν Λε Πεν γνωρίζει νέα ακροδεξιά σύνορα μέρα με τη μέρα), η αντίρροπη κίνηση που αφορά τα επίπεδα των υλικοτήτων και των αγορών παραμένει δυστυχώς υποαναγνωσμένη από τα κινήματα. Όπως αναφέρει και το κείμενο των Γάλλων συντρόφων που παρατέθηκε παραπάνω, το βασικό μήνυμα που εξέπεμψαν μαζικά το κράτος, το κεφάλαιο και οι συνακόλουθοί τους ντελάληδες ήταν ένα και αρμόδιο: “Ενάντια στην κουλτούρα του φόβου, βγείτε, φάτε και πιείτε, καταναλώστε!” Από τη μεριά μας, συμφωνούμε απόλυτα με το γενικό αυτό συμπέρασμα, και θέλουμε να προσθέσουμε μια μικρή αλλά σημαντική λεπτομέρεια. Οι κυβερνήσεις, δεν έβαλλαν κατά του φόβου. Τουναντίον, τον εκμεταλλεύτηκαν. Αυτό που είπαν, δεν ήταν “μη φοβάστε”. Αυτό που είπαν ήταν: “Φοβηθείτε, αλλά εκχωρήστε τον φόβο σας σε εμάς. Συνεχίστε να κάνετε ακριβώς ό,τι κάνατε· βοηθείστε μας μόνο να συγκεντρώσουμε πληροφορίες για να πατάξουμε την τρομοκρατία. Μόνο το κράτος μπορεί να ξορκίσει τους φόβους σας, και μάλιστα μόνο εκείνο το κομμάτι του κράτους που είναι αδιαφανές ακόμα και στους ίδιους του τους πολίτες”.

Βρίσκοντας επομένως τους εαυτούς μας στη διασταύρωση του κρατικού και του κοινωνικού ρατσισμού αλλά και της πάσης φύσεως ιδεολογικής και επιχειρηματικής εκμετάλλευση των αφορμών για πόλεμο που δίνονται στα δυτικά κράτη (μας) και τις συνομοσπονδίες τους, παρατηρήσαμε (και μερικές φορές συμμετείχαμε αμήχανα) σε κινήσεις της αντίπερα όχθης. Όσον αφορά την Αγγλία τουλάχιστον, το χαρακτηριστικότερο παράδειγμα μαζικών κινητοποιήσεων ενάντια στον τωρινό πόλεμο είναι οι τελευταίες πρωτοβουλίες της οργάνωσης Stop the War Coalition, ενός αντιπολεμικού κινήματος με ευρεία απεύθυνση, το οποίο γεννήθηκε στον απόηχο των χτυπημάτων της εντεκάτης Σεπτεμβρίου του 2001. Όπως προδίδει πριν απ’ όλα το όνομά του, το κίνημα αυτό έχει αντιπολεμικές βλέψεις, προτάγματα δηλαδή τα οποία στη δεδομένη συγκυρία αντιστοιχούν στο μπλοκάρισμα της μπίζνας του πολέμου της συνομοσπονδίας των δυτικών κρατών. Παρ’ όλο που το πρόταγμα αυτό βρίσκεται σε πλήρη ευθυγράμμιση με τις προκαταλήψεις μας σχετικά με το τι συνιστά ριζοσπαστική πολιτική δράση εντός των δυτικών κρατών του σήμερα από εγγεγραμμένους πολίτες τους, είναι, άνευ συμπληρωματικών αξόνων, και αρκετά ευρύ για να εγκολπώσει λόγο και δράση των οποίων τη ριζοσπαστικότητα έχουμε σοβαρούς λόγους να αμφισβητούμε. Όπως μπορεί να δει κανείς σε μια οποιαδήποτε τυχαία διαλογή φωτογραφιών από τη μεγαλύτερη σχετική κινητοποίηση που έλαβε χώρα στο Λονδίνο, οι αναφορές στο πόσο κακοί είναι οι τρομοκράτες και το κράτος τους, η αναγνώριση μιας κάποιας απειλής που κρέμεται πάνω από τα κεφάλια μας που υπονοεί η προτροπή σε μια διαφορετική διαχείρισή της (είπαμε, αλλά όχι κι έτσι), όλα αυτά τα νοήματα και άλλα παραπλήσια δίνουν και παίρνουν μέσα στο πλήθος των αντιπολεμικών συλλαλητηρίων.

Η βασική μας ένσταση με όλα αυτά, δεν είναι η αναντιστοιχία τους με κάποια πλατωνική αλήθεια. Πράγματι, όπως αναλύσαμε και μόνοι μας παραπάνω το Ισλαμικό Κράτος (θέλει να) είναι και με το παραπάνω, κράτος. Ως εκ τούτου, αν πρέπει για κάποιο λόγο να απαντήσουμε στο ερώτημα του ποιά είναι η γνώμη μας για έναν οργανισμό που διενεργεί εκκαθαρίσεις ετεροτήτων, χτίζει εξουσιαστικές δομές και αναπτύσσεται παράλληλα και αρμονικά με το κεφαλαιϊκό του σκέλος, η απάντηση μας θα ήταν: “όχι και η καλύτερη”. Παρ’ όλα αυτά, και από τη στιγμή που βρισκόμαστε (εθελούσια ή όχι) καθηλωμένοι εδώ, δεν μπορούμε παρά να αναρωτηθούμε πώς θα μπορούσε η αναγνώριση αυτού του συμπεράσματος, και πολύ περισσότερο η δημόσια και εικονογραφική του διατράνωση, να μην εγγραφεί στη νομιμοποίηση κάποιας όψης του ρατσιστικού συνεχούς που μας περιβάλλει. Ειδικά την τρέχουσα περίοδο, το ρατσιστικό αυτό συνεχές όχι μόνο βρίσκεται σε έξαρση, αλλά παράγει πολύ υλικά και άμεσα αποτελέσματα. Η Ευρώπη, συσχετίζοντας τους πρόσφυγες με την τρομοκρατία, προτιμά να δώσει το βάρος της διαχείρισής τους στον αγαπητό Σουλτάνο Ταγίπ, που με το αζημίωτο του ύψους των τριών δις αναλαμβάνει πρόθυμα να τους μαντρώσει σε ένα (ακόμα πιο) ολοκληρωτικό και κατασταλτικό κράτος, το οποίο μπορεί να ασκήσει πάνω σε πρόσφυγες και μετανάστες ακόμα πιο νομιμοποιημένα εκμετάλλευση και βία.

Επιστρέφοντας στο θέμα της κινηματικής στρατηγικής, όσα λέμε και κάνουμε εδώ φτάνουν στα αυτιά και στα μάτια της εξουσίας εδώ – μιας εξουσίας για την ακρίβεια της οποίας η επικοινωνιακή δεινότητα όσο και ο αδίστακτός της χαρακτήρας αυξάνονται εκθετικά όσο πιο βόρεια δείχνουν οι συντεταγμένες. Όπως έχει υποστηριχθεί και στο παρελθόν, η παντελής έλλειψη θετικής λειτουργίας οποιουδήποτε πράγματος πούμε για το Ισλαμικό Κράτος, καθιστά μάλλον το πράγμα αυτό περιττό, αν όχι αντιδραστικό. Αυτό συμβαίνει γιατί ακριβώς η συνθήκη εν κενώ δεν υπάρχει ποτέ, γιατί το πολιτικό και δημόσιο δεν είναι πλατωνικά σύμπαντα ιδεών, αλλά πεδία που διατρέχονται από πολλαπλές και αλληλοσυγκρουόμενες πρακτικές και εν πολλοίς μονόδρομες ροές εξουσίας, οι οποίες εξυπηρετούνται ή όχι από σχετικούς με αυτές λόγους (και πράξεις).

Εν τέλει και σε μία πρόταση, αν τόσο κόπτεται το δυτικό ριζοσπαστικό υποκείμενο να αντιταχθεί στο δαιμόνιο Ισλαμικό Κράτος, ας πάει να το πολεμήσει εκεί που μετράει. Από τη μεριά μας, δυσκολευόμαστε να κατανοήσουμε τι νόημα έχει τόσο ταξίδι από τη στιγμή που έχουμε το ολοδικό μας κράτος – ζωή να ‘χει. Σε κάθε περίπτωση όμως και ενώ βρισκόμαστε εδώ και τώρα, πιστεύουμε πως δουλειά μας δεν είναι η αξιολόγηση της μοχθηρότητας οιουδήποτε κράτους σε μια αφαιρετική, οικουμενική κλίμακα ανθρωπιάς – νοηματικοί άξονες που διόλου τυχαία αποτελούν εξάλλου και στυλοβάτες της οικοδόμησης του εξουσιαστικού μηχανισμού της ανωτερότητας της Δύσης (όσο και της ίδιας της ομογενοποίησης της – αλλά αυτή είναι μια άλλη μεγάλη ιστορία). Προτιμάμε να δανειστούμε μια σελίδα από το βιβλίο του συγκλονιστικότερου αντιπολεμικού κινήματος στη Δύση (και εν πολλοίς άγνωστου στην Ελλάδα), και να ισχυριστούμε πως δουλειά μας είναι να φέρουμε τον πόλεμο εντός συνόρων, να σαμποτάρουμε το ρατσιστικό όργιο της κοινωνίας και του κράτους της, να σαμποτάρουμε τον καταναλωτικό ζόφο που το κεφάλαιο έχει βαλθεί τόσο λυσσαλέα να προστατέψει – χειρονομία που θα έπρεπε να αποτελεί άλλωστε και τοπολογική αρχή εντοπισμού του τι θα έπρεπε να κάνουμε εμείς ανά πάσα στιγμή. Να φτιάξουμε καταλήψεις στέγασης μαζί με τους μετανάστες, να κατεβούμε στο δρόμο ενάντια στην ισλαμοφοβία, να εμποδίσουμε τις απελάσεις, να βρεθούμε στο πλευρό των αγώνων των ίδιων των μεταναστών. Να αυξήσουμε το κόστος του διακρατικού ρατσισμού, να μπλοκάρουμε τα τρένα, να ληστέψουμε τις άμαξες, να κόψουμε τις σιδεριές.

Ο πόλεμός τους είναι παντού. Ο εχθρός μας είναι εδώ.

Σημείωση: Η έρευνα πάνω στην οποία βασίστηκε αυτό το κείμενο όσο και τα συμπεράσματα που εξάγει είναι δριμεία περιορισμένα, τόσο από την απόστασή μας από τα συμβαίνοντα, όσο και από τη σχεδόν μηδενική πρότερή μας γνώση. Στο βαθμό που πιστεύουμε ότι οποιαδήποτε ριζοσπαστική ανάλυση των τεκταινομένων σε οποιοδήποτε συγκείμενο είναι αδύνατο να παραχθεί χωρίς την επίμονη εμπλοκή με αυτό το συγκείμενο, καταθέτουμε τα όσα γράφουμε με μεγάλη διστακτικότητα. Θεωρούμε εντούτοις, δεδομένης τόσο της απουσίας ριζοσπαστικού λόγου στο ελληνικό συγκείμενο όσο και της έντονης παρουσίας του αντίστοιχου συντηρητικού λόγου, πως το κείμενό μας μπορεί να παρέχει ένα σημείο αφετηρίας για να σκεφτούμε με ριζοσπαστικό προσανατολισμό όσα γεγονότα χτυπούν επιτακτικά την πόρτα μας. Το τελευταίο γεγονός εξάλλου – το ότι αυτά τα γεγονότα μας αφορούν άμεσα είναι κάτι που προσπαθήσαμε να περιγράψουμε, όσο και ο λόγος για να τα σκεφτούμε.

Κανε με κρατος, να σε κανω προφητη

(Με αφορμη το) London Fuck Parade!

Πρώτη δημοσίευση: provo.gr

Όλα τριγύρω αλλάζουνε (κι όλα τα ίδια μένουν): Συνέχειες και τομές του εξευγενισμού

Ας πούμε ότι εγώ, ένας κατά τ’ άλλα μεροκαματιάρης βιοπαλαιστής, έχω ένα χωράφι. Ας πούμε επίσης ότι το χωράφι αυτό είναι άγονο, και ότι βρίσκεται εκτός σχεδίου πόλης τόσο ώστε να μην προσδοκώ κανένα έσοδο από αυτό, να μη με απασχολεί κατά κανένα τρόπο η εκμετάλλευσή του. Ας πούμε, τέλος, ότι το χωράφι αυτό το οικειοποιείται μια οικογένεια Ρομά, η οποία στήνει εκεί ένα κατάλυμα, και κατ’ επέκταση τη ζωή της γύρω από αυτό.

Πέντε χρόνια μετά, οι αστικοί οικισμοί έχουν εξαπλωθεί, και το εν λόγω χωράφι προσαρτάται στο σχέδιο πόλης. Οι ανήκοντες στην ανώτερη μεσαία τάξη απολαμβάνουν τα προνόμια της καπιταλιστικής ανάπτυξης και, όπως έχει συνήθως η ιστορία, επιθυμούν το άκρον άωτον της αυτοπραγμάτωσής τους: ένα σπίτι στα προάστια. Τι ευτυχία λοιπόν, για έναν κλέφτη κάρων ιδιοκτήτη χωραφιών στα προάστια! Αυτό που θα κάνω, το δίχως άλλο, είναι να σπεύσω να επιθεωρήσω το χωράφι, να σιγουρευτώ με κάθε τρόπο ότι οι Ρομά θα εκτοπιστούν από αυτό, και πως το τελετουργικό της συμβολαιογραφικής πράξης μεταβίβασης θα τηρηθεί αλαθεί και απαρέγκλιτα. Σύντομα, το πρώην χωράφι μου θα κοσμεί ένα δημοσιοϋπαλληλικό εξοχικό, με τη χαρακτηριστική πολεοδομική χάρη και αρχιτεκτονική φαντασία που χαρακτηρίζει τα μεσοαστικά πρόαστια.

Το παραπάνω παράδειγμα είναι υποθετικό, μα ο πυρήνας της διαδικασίας που μόλις περιγράφηκε εφαρμόζεται κατ’ επανάληψη εντός του όποιου κοινωνικού πλαισίου χαρακτηρίζεται από προσωπική ιδιοκτησία γης και αγαθών, και εγχρήματες συναλλαγές. Κάτι τέτοιο δε θα έπρεπε να μας προκαλεί έκπληξη: Τα τελευταία δυόμιση χιλιάδες χρόνια, από την εποχή που οι Ρωμαίοι εκτόπιζαν, με μέσα λιγότερο εξευγενισμένα από τα σύγχρονα, Γαλάτες χωρικούς για να χτίσουν πλακόστρωτους δρόμους και στολιστούς τάφους, μέχρι την εποχή που ο ιδιοκτήτης του τελευταίου σπιτιού του προγράμματος κοινωνικής στέγασης του Λονδίνου θα χτυπήσει την πόρτα του τελευταίου νοικάρη για να του ανακοινώσει πως από τον επόμενο μήνα το σπίτι του θα είναι καφέ πώλησης δημητριακών με τριάντα ήδη γάλακτος, οι έχοντες και κατέχοντες εκμεταλλεύονται την αγοραστική τους δύναμη για να αγοράσουν το οικόπεδο ή το κτίριο που θέλουν, και στη συνέχεια να μείνουν εκεί ή να στεγάσουν εκεί την επιχείρησή τους. Στην τελευταία της ποιοτική φάση, όταν εκείνη λαμβάνει χώρα στον σύγχρονο δυτικό κόσμο και εμφορείται συγκεκριμένα πολιτιστικά σημαίνοντα, η διαδικασία αυτή ονομάζεται gentrification (ελληνιστί εξευγενισμός).

Μπορεί λοιπόν τα μέσα του νέου εξευγενισμού να μην περιλαμβάνουν ασπίδες και λόγχες, είναι όμως εξίσου, αν όχι περισσότερο αποτελεσματικά. Στο μήκος και το πλάτος της Ευρώπης, για παράδειγμα, εργολαβικές επιχειρήσεις κατασκευής πολυτελών διαμερισμάτων, γραφείων και χώρων διασκέδασης αγοράζουν [συχνά υπό την αιγίδα κάποιου κρατικού προγράμματος (1, 2) και εξαναγκάζοντας τους ιδιοκτήτες να πουλήσουν] διαμερίσματα, κτίρια συχνά ακόμη και ολόκληρα οικοδομικά τετράγωνα, τα οποία θα αποτελέσουν κατοικίες ιδιοφυών σχεδιαστών, προγραμματιστών εφαρμογών για ηλεκτρονικές πλατφόρμες, χρηματιστών σε επενδυτικές τράπεζες, και τους συνακόλουθους χώρους εστίασης (1, 2) κοινωνικοποίησης (1, 2) και διασκέδασής τους (1, 2, 3). Οι χώροι αυτοί αναμενόμενα αποτελούν την πραγμάτωση αυτού που κοινά εκλαμβάνεται ως η σχεδιαστική, αρχιτεκτονική, και εννοιακή πρωτοπορία της εκάστοτε εποχής, με τους άξονες της μεταμοντέρνας δικής μας να είναι το μίνιμαλ, το ευέλικτο και το επιμελώς αφρόντιστο/παρωχημένο, όπως και το γλυκούλι/uncool (αλλιώς γνωστό και ως hipster). Δύο λοιπόν πράγματα είναι χαρακτηριστικά της πιο πρόσφατης φάσης της χωροταξικής ανακατάταξης που προξενεί το κεφάλαιο: Πρώτον, η ποσοτική της έκρηξη (όσον αφορά το Λονδίνο, μέχρι το σημείο που η πόλη κινδυνεύει να χάσει τελείως αυτούς που κάνουν τις δουλειές που κανείς άλλος δε θέλει να κάνει) και, δεύτερον, η πολιτιστική της περιβολή.

Είναι λοιπόν σαφές πως ο όρος “εξευγενισμός” ανταποκρίνεται στα ιδιαίτερα αυτά χαρακτηριστικά της εποχής, και άρα είναι χρήσιμος στο βαθμό που επιθυμούμε να ξεχωρίσουμε το τελευταίο αυτό κομμάτι ενός κεφαλαϊικού συνεχούς, και να το παρουσιάσουμε, να το βάλουμε στο στόχαστρο ως ένα σύγχρονο φαινόμενο με τα ιδιαίτερα οικονομικά και πολιτιστικά του χαρακτηριστικά (και υπάρχουν καλοί λόγοι να κάνει κάτι τέτοιο κανείς, οι οποίοι θα αναλυθούν αυθωρεί και παραχρήμα – για την ώρα ας αρκεστούμε μόνο να αναφέρουμε ότι, μέσα στην παραδοξότητα του σύγχρονου πολιτικού τοπίου, όσο πιο μικρό είναι κάτι τόσο πιο εύκολα το στοχεύεις). Παρ’ όλα αυτά, ο όρος είναι δυνητικά εξίσου βλαβερός, στο βαθμό που μας κάνει να ξεχνάμε – και δεν πρόκειται ούτε περί μίας αθώας, ούτε περί μιας τυχαίας λησμονιάς (βλ. παρακάτω) – ότι το κοινωνικό αποτέλεσμα που δείχνει η λέξη εξευγενισμός είναι εγγενώς γραμμένο, δομικά χτισμένο μέσα στα θεμέλια του νεοφιλελευθερισμού και όσα εκείνος συνεπάγεται· πως αποτελεί μια επόμενη συνέπεια του αθροίσματος του νόμου της ζήτησης και της μειωμένης κρατικής παρεμβατικότητας, και πως δε χρειάζεται κανένα κακό ραβδί κατευθυνόμενο από μυστηριώδη σκοτεινά κέντρα για να κατευθύνει τις εξελίξεις.

Πάλι όσον αφορά το Λονδίνο [αλλά και τις περισσότερες ευρωπαϊκές πόλεις, εκτός εν μέρει του Βερολίνου (όπου το κράτος συγκρατεί με δική του πρωτοβουλία τα ενοίκια κάτω από ένα ορισμένο όριο)], είναι εύκολο να δούμε το πώς: Η καπιταλιστική ανάπτυξη βρίσκεται στο αποκορύφωμά της, ενώ βασίζεται αφ’ ενός σε υψηλά αμοιβόμενες υπηρεσίες εκπαίδευσης και σε επιχειρήσεις υψηλής τεχνολογίας και απασχόλησης προσωπικού υψηλής εξειδίκευσης και μισθολογικής κλίμακας (και όχι, όπως λ.χ. στην Ινδία, σε επιχειρήσεις έντασης εργασίας – χαμηλής μισθοδοσίας). Συνακόλουθα, η συγκέντρωση πολλών τέτοιων φοιτητών/καθηγητών και υπαλλήλων/στελεχών σε ένα από τα δύο-τρία κέντρα του κόσμου όσον αφορά αυτή την επιχειρηματικότητα, φέρνει και την αύξηση της ζήτησης για τον τρόπο ζωής που ανταποκρίνεται στο μισθολόγιο: για πολυτελείς κατοικίες, γραφεία, κέντρα διασκέδασης και όσα αναφέρθηκαν παραπάνω. Ο ανατροφοδοτούμενος αυτός καπιταλιστικός κύκλος κλείνει με την συνεχώς αυξανόμενη επένδυση των επιχειρήσεων που καλύπτουν αυτές τις ανάγκες στην ευρύτερη περιοχή του Λονδίνου, και τον επόμενο εκτοπισμό των χαμηλόμισθων και της εργατικής τάξης σε κάποια διαρκώς μετατοπιζόμενα προάστια (ενδεικτικά, περιοχές που βρίσκονται σε απόσταση μεγαλύτερη της μίας ώρας με τα ΜΜΜ από το κέντρο του Λονδίνου, θεωρούνται πλέον προάστια της πόλης). Και αυτό είναι φυσικά κάτι που συμβαίνει από την αυγή του καπιταλισμού σε περιοχές στις οποίες τα ανώτερα κοινωνικά στρώματα θέλουν να μετακινηθούν (εκτός φυσικά αν το αποτέλεσμα συγκρατείται από το κράτος ή από κάποιον κοινωνικό αγώνα) Για του λόγου το αληθές, ας παραθέσουμε έναν μουσάτο κύριο που προσδίδει συνήθως ένα κάποιο κύρος στα κινηματικά μας γραπτά:

“Οσοδήποτε διαφορετικοί και να είναι οι λόγοι, το αποτέλεσμα είναι παντού το ίδιο: τα σκανδαλώδη και κακόφημα σοκκάκια εξαφανίζονται κάτω από το βάρος της μπουρζουζίας που χαϊδεύει τα ίδια της τα αυτιά για το μεγάλο της κατόρθωμα – αλλά εκείνα εμφανίζονται πάλι κάπου αλλού, και συχνά στη διπλανή γειτονιά.”

Φρίντριχ Ένγκελς, 26 Ιουνίου 1872 – The Housing Question

Κάνοντας το γενικό συγκεκριμένο (και τι χάνεται στη μετάφραση)

Μέχρι στιγμής δείξαμε πως ο εξευγενισμός είναι ταυτόχρονα διακριτό, αλλά και σε συνέχεια με την καπιταλιστική ανάπτυξη φαινόμενο. Σε αυτό λοιπόν το σημείο πρέπει να αναγνωρίσουμε εξίσου πως, περισσότερο ο βορειοευρωπαϊκός και αμερικάνικος και λιγότερο ο εγχώριος, κινηματικός λόγος αναγνωρίζει περισσότερο τη διακριτή, παρά τη συνεχή υπόσταση του εξευγενισμού. Πράγματι, αν κάτι τέτοιο δεν συνέβαινε, τότε ο όρος δεν θα εμφανιζόταν καν (και δη τόσο συχνά) στο κινηματικό λεξιλόγιο, και η παύση του ως φαινόμενο θα μετατίθετο στο επέκεινα της καπιταλιστικής πάλης, στην παύση του καπιταλισμού και των μετασχηματιστικών λειτουργιών του κεφαλαίου. Είναι αυτή η κίνηση, επί της αρχής και μεθοδολογικά αδόκιμη; Κάθε άλλο. Η επισήμανση συγκεκριμένων εκφάνσεων και πυκνώσεων της εξουσίας επιτρέπει τη διεξαγωγή εδαφικοποιημένων αγώνων, όσο και την ανάπτυξη (τουλάχιστον κατά μία διάσταση – αυτή που αφορά τον αγώνα που δίνουν) τοπικών αντιεξουσιαστικών κοινοτήτων. Μέσα στο γίγνεσθαί τους, οι κοινότητες αυτές (έχουν ιστορικά αποδείξει πως μπορούν και να) ριζοσπαστικοποιούν τα υποκείμενα που μετέχουν σε αυτές, και στην ελπιδοφόρα τους εκδοχή επεκτείνουν τα όρια των κινημάτων, διεξάγοντας έναν διπλό αγώνα: Αφ’ ενός στο εσωτερικό τους, για τον υπερκερασμό του ίδιου τους του εαυτού και των εξουσιαστικών ροών εντός τους, αφ’ ετέρου εξωτερικά και εκ του αντιθέτου οριζόμενες τόσο σε σχέση με τον αντίπαλό τους όσο και από το ιστορικό αποτύπωμα που καταφέρνουν να αφήσουν (τι καταφέρνουν να πετύχουν απέναντι σε αυτόν τον αντίπαλο· ποιό δίκαιο – γραπτό ή άγραφο – καταφέρνουν να παράξουν).

Μερικά απλά και πρόσφατα παραδείγματα αγώνων μάλλον θα πείσουν για τον σχεδόν τετριμμένο χαρακτήρα αυτής της θέσης: Οι εγχώριοι αγώνες στις Σκουριές Χαλκιδικής ενάντια στα μεταλλεία χρυσού και στο Χαλάνδρι ενάντια στον ξεριζωμό των κοινοτήτων των Ρομά, οι αγώνες ενάντια στα κέντρα κράτησης σχεδόν παντού στη δύση, οι αγώνες ενάντια στην απαίτηση ψυχιατρικής βεβαίωσης για την πραγματοποίηση αλλαγής φύλου ή έκτρωσης στη Γερμανία και στην Αγγλία, ο αγώνας ενάντια στην κατασκευή ενός υπερσύγχρονου (και μαζικά άχρηστου) σιδηροδρομικού δικτύου στην Ιταλία (NO TAV), οι αγώνες των μαύρων φοιτητών ενάντια στην προσπάθεια διάλυσης των συλλογικοποιήσεών τους στα αμερικάνικα πανεπιστήμια, είναι όλα παραδείγματα αγώνων μέσα στις επί μέρους πτυχώσεις των εξουσιών της φυλής, του φύλου και της τάξης. Είναι, επίσης, αγώνες πίσω από τους οποίους (φαντάζομαι ότι) θα ήθελε να σταθεί οποιοδήποτε ριζοσπαστικό κίνημα σήμερα.

Αυτά, περιληπτικά για τη σημαντικότητα της εδαφικοποίησης και της άντλησης του μερικού από το συγκεκριμένο. Εξίσου σημαντικό βέβαια είναι και το στοιχείο της συνέχειας ως το συμπληρωματικό της ήμισυ, αφού είναι εκείνο που εγγυάται, όταν την εγγυάται, τη ριζοσπαστική αεικινησία των κινημάτων: το διαρκή (ανα)στοχασμό για το λόγο και τη δράση τους και τη διαρκή (αυτο)υπενθύμιση για την τοποθέτηση αυτών σε δύο επίπεδα αφαίρεσης: Πρώτον, στο επίπεδο που αυτά παράγονται ως αντίθετες κινήσεις σε γενικότερες μορφές εξουσίας (φύλο, φυλή, τάξη – λ.χ. ο προσανατολισμός του εκάστοτε συνδικαλιστικού αγώνα όχι στη συντεχνειακότητα αλλά στον ορίζοντα της κατάλυσης της ταξικής εκμετάλλευσης και της εργατικής τάξης ως τέτοιας). Δεύτερον, στο επίπεδο που αυτές οι γενικότερες εξουσίες συμπλέκονται και αλληλοτροφοδοτούνται και στο βαθμό που η αντίληψη αυτή αυξάνει τη συμπεριληπτικότητα των κινημάτων [η εμπειρία και η επισφάλεια, π.χ. της λεσβίας δασκάλας ή ο χαμηλότερος κατά κανόνα μισθός των μαύρων δασκάλων (να) είναι αξεδιάλυτα στον συνδικαλιστικό αγώνα στα σχολεία].

Οι ως εδώ σκέψεις, αλλά κυρίως το γιατί αυτό το τελευταίο στοιχείο είναι εξαιρετικά σημαντικό, θα είναι ελπίζω χρήσιμα εργαλεία για την εξαγωγή κινηματικά χρήσιμων συμπερασμάτων αναφορικά με όσα συνέβησαν στις 26 Σεπτεμβρίου στο Λονδίνο, στην άκρως εξευγενισμένη γειτονιά του Shoreditch, από τύπισσες και τύπους με μεγάλη έλλειψη αστικής ευγένειας.

London Fuck Parade! 3

Το Fuck Parade! παίρνει το όνομά του από ένα αντίστοιχο εγχείρημα που ξεκίνησε όχι λιγότερα από δεκαοχτώ χρόνια πριν στο Βερολίνο (Fuckparade), ως μια ετήσια καλοκαιρινή τέκνο διαδήλωση ενάντια στην εμπορευματοποίηση της κουλτούρας και των δημόσιων χώρων. Αν και ποτέ δεν υπήρξε ιδιαίτερα ριζοσπαστικό δρώμενο (καθώς αποτελούσε μετεξέλιξη του Love Parade, παρέλαση από το 1989 και έπειτα προς τιμήν του Βερολινέζου DJ Dr. Motte ανήμερα των γενεθλίων του – ενός συμπαθέστατου κυρίου που κατά τ’ άλλα το 1995 δήλωσε πως “μισό αιώνα μετά το Ολοκαύτωμα, οι Εβραίοι πρέπει ν’ αλλάξουν δίσκο και να σταματήσουν την κλαψομουνίαση”), το Fuckparade (του Βερολίνου) έχει πλέον διολισθήσει ολοκληρωτικά στην εμπορευματοποίηση και την ενσωμάτωσή στο θέαμα, αφού αποτελεί από κύρια τουριστική ατραξιόν και άρθρο στην Guardian μέχρι πεδίο πανεπιστημιακών κοινωνιολογικών ερευνών και μέρος συνεύρεσης Γερμανών ναζί και φρικιών που, απαλλαγμένοι από τα βαρίδια της ιδεολογίας μπορούν, έστω για μια μέρα, να γίνουν λιώμα αγκαλιά, έμπλεοι στον βασικό σωλήνα τροφοδοσίας του βούρκου της Ευρώπης, το γερμανικό αίσθημα ομοψυχίας. Σε κάθε περίπτωση, η διακρίβωση της διαδικασίας που έπαιξε ρόλο στη γέννεση ενός πράγματος (το Fuckparade του Βερολίνου) δε μας επιτρέπει να κατανοήσουμε εξ’ ολοκλήρου το ίδιο το πράγμα (το Fuck Parade! του Λονδίνου), ούτε και τη λειτουργία του σε κάποιο άλλο συγκείμενο, οπότε δεν υποστηρίζω σε καμία περίπτωση ότι αυτά αρκούν για την απόρριψη του λονδρέζικου δρώμενου, αλλά ούτε και υποστηρίζω μια τέτοια εξ’ ολοκλήρου απόρριψη. Θεωρώ όμως ότι είναι χρήσιμο να γνωρίζουμε πως το εγχείρημα για το οποίο συζητάμε υιοθετεί χωρίς καμία κριτικότητα το όνομα ενός άλλου εγχειρήματος, της χειρίστου υποστάθμης.

Το λονδρέζικο Fuck Parade! λοιπόν αποτελεί μια πορεία ενάντια στον εξευγενισμό που διοργανώνεται κάθε δύο περίπου μήνες σε διαφορετικά μέρη του Λονδίνου. Έχει κατά κανόνα τη μορφή ενός πάρτυ δρόμου και μικρή συμμετοχή (γύρω στα 50 άτομα), με τον κόσμο που συμμετέχει και την πλατφόρμα πάνω στην οποία στήνονται μεγάλα boom boxes να κάνουν έναν γύρο διάρκειας μια περίπου ώρας της εκάστοτε γειτονιάς, φωνάζοντας συνθήματα, ρίχνοντας βεγγαλικά και ενίοτε καίγοντας ομοιώματα μπάτσων. Στόχος του είναι η agitprop (επιθετική προπαγάνδα), η διάχυση της δημόσιας και δωρεάν κουλτούρας δρόμου και διασκεδάσης και εμβληματικά του στοιχεία αποτελούν η breakcore μουσική και οι ρετρό αφίσες. Εκείνο που έκανε το Fuck Parade! διάσημο παγκοσμίως πρόσφατα ήταν η επίθεση, κατά τη διάρκεια της τρίτης και πιο πρόσφατης πορείας, με μπογίες και βαστάζοντας φλεγόμενους πυρσούς, μέρους των διαδηλωτών στο hipster καφέ Cereal Killer (ΤΡΟΜΕΡΟ ΑΣΤΕΙΟ ΠΑΙΔΙΑ ΜΠΡΑΒΟ), το οποίο εμπορεύεται μπωλ δημητριακών με διάφορες ποικιλίες γάλακτος προς τέσσερις και μισή λίρες το ένα, σε μια περιοχή όπου μέχρι πρότινος ο μέσος μηνιαίος μισθός δεν ξεπερνούσε τις χίλιες λίρες. Γενικώς το όλο συμβάν σόκαρε τη βρετανική κοινωνία, αφού δεν συμβαίνει συχνά μικρές πορείες στο κέντρο του Λονδίνου να αφήνουν στο πέρασμά τους σπασμένες βιτρίνες, καμένα ομοιώματα γουρουνόμπατσων και θραύσματα από πέτρες που είχαν προηγουμένως χρησιμοποιηθεί εναντίον των μπάτσων. Πέρα όμως από τις μέχρι σταγόνας αναμενόμενες αντιδράσεις της πλειοψηφίας ενός λαού που έχει εκλέξει πρωθυπουργό του τον Ντέιβιντ Κάμερον, μετά την επίθεση άρχισε και στον αγγλικό αριστερό και α/α χώρο ένας διάλογος χοντρικά δύο αξόνων. Ο πρώτος αποτελούσε το ερώτημα “είναι άραγε οι ανεξάρτητες και (σχετικά) μικρές επιχειρήσεις των εξευγενισμένων περιοχών ο εχθρός;”. Ενώ ο δεύτερος ήταν η αναζωπύρωση του προϋπάρχοντος ερωτήματος “τι σόι πολιτική είναι η πολιτική ενάντια στον εξευγενισμό;”.

Καταλήγοντας αυτό το κείμενο και φέρνοντας στην κουβέντα όσα ειπώθηκαν παραπάνω, θα προσπαθήσω να απαντήσω τα δύο αυτά ερωτήματα, όπως και να επισημάνω τις επιπλέον προβληματικές του ερωτήματος που η καθήλωση στα δύο αυτά ερωτήματα αποκρύπτει. Απαντώντας λοιπόν στο εύκολο πρώτο ερώτημα, φυσικά και ο εχθρός αποτελείται (και) από τα μικρά αφεντικά και τη μικρή επιχειρηματικότητα. Όχι μόνο στο Χόξτον, όπου η γειτονική παρουσία της Γκολντμαν-Σαξ κάνει το εν λόγω καφέ να φαντάζει επιχείρηση (του οποίου το μηνιαίο κόστος λειτουργίας ανέρχεται σε αρκετές εκατοντάδες χιλιάδες λίρες) “μικρού βεληνεκούς”, αλλά και στο Πέκαμ, στο Μπρίξτον (σχετικά φτωχές περιοχές του Λονδίνου την ώρα που γράφεται το κείμενο με σοβαρές επιφυλάξεις αν θα διατηρούν αυτόν τους τον χαρακτήρα την επόμενη το πρωί), αλλά και στη Βικτώρια, στα Πατήσια και στο Πέραμα. Η μικρή – ας πούμε – επιχειρηματικότητα είναι αναπόδραστα επιχειρηματικότητα, βασίζεται στην απόσπαση υπεραξίας και, όπως γνωρίζουμε από παλιά, το κεφάλαιο δεν διαιρείται σε καλό και κακό, ευγενικό και αγενές, πρόσχαρο και βλοσηρό. Όσον αφορά ιδιαίτερα την περίπτωση του λονδρέζικου εξευγενισμού, η “μικρή” επιχειρηματικότητα συντελεί το δικό της μερίδιο στον εκτοπισμό της εργατικής τάξης και στη μετατροπή του αστικού τοπίου σε έναν ομογενοποιημένο αχανή βάλτο, με εναλλάξιμες εστίες καταναλωτικής πρωτοπορίας εκεί που προηγουμένως άνθιζαν πολυεθνικές εργατικές κοινότητες.

Όσον αφορά το δεύτερο και πιο δύσκολο ερώτημα, η δική μου απάντηση είναι ότι η πολιτική ενάντια στον εξευγενισμό διατηρεί τη χρησιμότητά της (των εδαφικοποιημένων και συγκεκριμένων αγώνων που αναλύθηκε παραπάνω) μόνο στο βαθμό που δεν ξεχνά την προσάρτησή της με λόγο και πράξη σε έναν ευρύτερο αντικαπιταλιστικό αγώνα. Εδώ ακριβώς βρίσκεται και η μεγαλύτερη ολιγωρία του Fuck Parade!, μια όχι και τόσο αθώα αδυναμία που διαμορφώνει τις προϋποθέσεις ανάπτυξης εξαιρετικά προβληματικών στοιχείων εντός του. Παρ’ όλο που το Fuck Parade! διοργανώνεται από τη συλλογικότητα Class War (Ταξικός Πόλεμος), εκείνο που φαίνεται να λείπει είναι ακριβώς η ξεκάθαρη ανάγνωση του εξευγενισμού ως αναπόδραστη συνέπεια του νεοφιλελευθερισμού όπως αυτή αναφέρθηκε παραπάνω. Και αυτή η παράλειψη δεν είναι τόσο αθώα, διότι πηγάζει από το γεγονός ότι σε μία πόλη που σφίζει από καριερίστες και τυχοδιώκτες και χαρακτηρίζεται από κατακρημνισμένους δημόσιους χώρους και μια καπιταλιστική φρενίτιδα που όμοιά της δεν έχει δει η δύση (πιθανώς με την εξαίρεση της Νέας Υόρκης) όπως το Λονδίνο, ένας λόγος που θα πριμοδοτούσε τη ριζική ανατροπή του κεφαλαίου και την εν γένει αντικαπιταλιστική πάλη μπορεί να υπάρξει στο δημόσιο χώρο, να εκλειφθεί από την πλειοψηφία των κατοίκων του μόνο ως γραφικός και ανεκδιήγητος. Έτσι, πολλά κινηματικά εγχειρήματα έχουν επιλέξει να τονίσουν τη μερικότητα και τον μοναδιαίο/μοναδικό χαρακτήρα των συγκεκριμένων φαινομένων ενάντια στα οποία αγωνίζονται και να υποσκελίσουν (έως και να αποκρύψουν) το βαθμό της οντολογικής τους συνέχειας με βαθιά ριζωμένες εξουσίες. Σε αυτή την προσπάθεια κοινωνικής απεύθυνσης, εμπλέκουν τους εαυτούς τους σε μια διαλεκτική διαδικασία με μια κοινωνία ασύγκριτα μεγαλύτερης σε αριθμό και σε τεράστιο βαθμό ρητής ή άρρητης ιδεολογικής περαίωσης. Κατά ένα γνώριμο μοτίβο (που εγχώρια το είδαμε και στο Σύνταγμα), εκείνο που συμβαίνει είναι ότι τα εγχειρήματα αυτά όχι μόνο δεν παίρνουν ένα κατά διάνοια υπολογίσιμο μέρος της κοινωνίας με το μέρος τους, αλλά ανοίγουν χώρο για την εγκαθίδρυση των διακυβευμάτων που τα ίδια θέτουν, ως αυτόνομα πεδία κανονιστικής αντιδραστικότητας. Πράγματι, διαβάζουμε στη σελίδα του Fuck Parade! 3, στην προκηρυκτική ανακοίνωση της δράσης (προσωρινά εκτός δικτύου για λόγους ασφαλείας):

“Η κοινότητά μας μαστίζεται από την εισβολή Ρώσων ολιγαρχών, Σαουδάραβων σεϊχηδων, Ισραηλινών καθαρμάτων, Τεξανών πετρελαιάδων και ψηλομύτηδων αποφοίτων του Ίτον (…)”

Όλα αυτά σε μία Αγγλία που στις ευρωεκλογές του Νοεμβρίου του 2014 ανέδειξε το εθνικιστικό UKIP σε πρώτη δύναμη, σε ένα Λονδίνο που μόλις χθες είδε ένα (ακόμα) τζαμί να τυλίγεται στις φλόγες μετά από επίθεση εθνικιστών, σε μια γειτονιά που όσες και όσοι επωμίζονται το βάρος του εξευγενισμού είναι κατά κανόνα μη αγγλικής καταγωγής. Για το Fuck Parade! δεν αρκεί το ότι το κεφάλαιο είναι απλώς κεφάλαιο. Αυτό πρέπει να εθνικοποιηθεί και να αποκτήσει τελευταία από όλες την εγχώρια εθνικότητα, ώστε να μπορούν να προσαρτηθούν σε αυτό όλα εκείνα τα χαρακτηριστικά που προσδίδουν οι θεωρίες συνωμοσίας αντισημίτικης και ισλαμοφοβικής υφής επιπέδου Πάνου Καμμένου. Κάπως έτσι, χάριν μιας απέλπιδας προσπάθειας προσέλκυσης δημοτικότητας έχουν βρει το δρόμο τους σε έναν κατά τα άλλα αξιοσέβαστο αγώνα (και σίγουρα από τους απειροελάχιστους που αποτελούν ρήξεις με όρους πολιτικής βίας και μη ενσωμάτωσης και εμπορευματοποίησης σε αίθουσες πανεπιστημίων) του λονδρέζικου α/α χώρου, απηχώντας ποιοτικά την ολοκληρωτική σαπίλα που κατέκλυσε τους Γερμανούς ομόλογούς τους εδώ και περισσότερο από μία δεκαετία.

Επίλογος

Συμπερασματικά, λοιπόν, το London Fuck Parade! είναι, για εμένα, μια γενναία προσπάθεια αγκυροβόλησης ενός αγώνα υπό τις πιο δύσκολες συνθήκες για κάτι τέτοιο σε όλη την Ευρώπη. Θα μπορούσε, αν επιμείνει στα ριζοσπαστικά του χαρακτηριστικά, να φτιάξει μια συμπεριληπτική εστία αντικουλτούρας με τη συμμετοχή αυτής της τεράστιας μερίδας πληθυσμού που έχει άμεση και επιτακτική ανάγκη έναν τέτοιον αγώνα. Αντίθετα, όσο επιμένει σε μια ρητορική που φλερτάρει επικίνδυνα με τη ρητορεία της ξενικής εισβολής, θα αποξενώνει τα ριζοσπαστικότερά του στοιχεία και, ακόμα και αν πετύχει τη δημοτικότητα που κρυφά πού και πού επιθυμεί, θα καταλήξει να είναι ένα όχημα λαϊκισμού που θα ψάχνει τον εχθρό του στο πρόσωπο των Ισραηλινών και των Σαουδαράβων, και όχι στο σχηματισμό του κεφαλαίου.

(Με αφορμη το) London Fuck Parade!

Χτενιζουμαι

Το ελληνικό κράτος, όπως και κάθε κράτος, θα είναι το κράτος των πολιτών του – όχι όλων των “ανθρώπων”. (…) Η οικονομία είναι πληγωμένη, μας λένε – έλπίζουμε να πεθάνει, απαντάμε. Κάπου στο περιθώριο του έθνους, ας κάνουμε ιστορία.

-Ruthless Critique [1]

Ο κόσμος χάνεται. Και το μουνί (δηλαδή εγώ), χτενίζεται 🙂

-TechieChan [2]

Εισαγωγή – στρώνοντας το έδαφος του νέου εθνολαϊκισμού

Στις 5 Ιουλίου 2015 όσοι από τους πολίτες αυτής της χώρας έχουν δικαίωμα ψήφου καλούνται να επιλέξουν αν θέλουν ή όχι τη συνέχιση των δανειακών συμβάσεων υπό τους όρους που αυτές προσφέρονται. Αν λοιπόν οι διαθέσιμες επιλογές είναι “ναι”, “όχι” και αποχή, το παρόν κείμενο λαμβάνει αρχικά το “ναι” ως θέση που, αν μη τι άλλο, δεν είναι υπερασπίσιμη ως πολιτικό πρόταγμα (και εξηγεί γιατί παρακάτω – βλέπε τις δύο τελευταίες παραγράφους). Από εκεί και πέρα, ο βασικός ισχυρισμός που το διατρέχει είναι πως πίσω από το “όχι” δεν βρίσκεται κανενός είδους ριζοσπαστικό κοινωνικό υποκείμενο, αλλά ούτε και ένα υποκείμενο που δύναται να ριζοσπαστικοποιηθεί σε μια ενδεχόμενη μετά-“όχι” εποχή· πως το “όχι” δεν αποτελεί την τρέχουσα αιχμή κανενός ταξικού-κοινωνικού αγώνα, ούτε τη συμπύκνωση αιτημάτων ενός πληθυσμού που βρίσκεται σε κάποιο δυσμενή πόλο των ροών εξουσίας και, ακόμα, ότι αυτοί είναι επαρκείς λόγοι για να μην ψηφίσει “όχι” κανείς. Σκοπός αυτού του κειμένου είναι, τελικά, να υπερασπιστεί την αποχή από το δημοψήφισμα όχι στη βάση της ιδεοληπτικής και άνευ συγκειμένου αιώνιας αποχής από τις εκλογές, αλλά σε αυτή της αναπόδραστης εγγραφής της άλλης επιλογής σε ένα λαϊκίστικο συνεχές που συνυφαίνεται με τον εθνικό επιβιωτισμό.

Αρχίζοντας λοιπόν, μια καλή άκρη του νήματος για τη γενεαλόγηση του υποκειμένου, των δομών και των αγώνων που σκιαγραφούνται πίσω από το “όχι” βρίσκεται, όπως συνηθίζεται για την κατανόηση της ελληνικής πραγματικότητας, στις πρώτες δύο δεκαετίες της μεταπολίτευσης. Ειρωνικά, το σημείο αφετηρίας αυτής της περιόδου είναι ένα άλλο δημοψήφισμα και το πιο πρόσφατο στη χώρα αυτή, μέσω του οποίου οι έλληνες καλούνταν να επιλέξουν μεταξύ βασιλευόμενης και αβασίλευτης δημοκρατίας (όχι αντίθετα με σήμερα, τόσο το ζεύγος επιλογών όσο και η ευρεία ανταπόκριση των μαζών και συγκεκριμένα αυτή της εργατικής τάξης σε αυτές είναι ενδεικτικά των ορίων που έφεραν οι προηγούμενοι κοινωνικοί αγώνες). Κατά το εν πολλοίς πρόσφατο (αν και όχι αρκετά κεντρικό) κεκτημένο του ανταγωνιστικού κινήματος λοιπόν, τα χρόνια εκείνα -και ιδιαίτερα μετά το ’81- η ριζοσπαστική πολιτικοποίηση πήγε κατά διαόλου. Πράγματι, οι αριθμοί όσων είχαν απομείνει να αυτοπροσδιορίζονται ως ανήκουσες και ανήκοντες στην εργατική τάξη (και που έπρατταν ανάλογα) συρρικνώθηκαν δραματικά, οι έλληνες ανέλαβαν πρόθυμα του ρόλου επιλογέα διαχειριστή ενός α-λα-γκρέκα σοσιαλιστικού κράτους-αποδέκτη κονδυλίων από την ΕΕ, όπως επίσης και αυτόν του μικρού ή μεγάλου αφεντικού των μεταναστών (τότε εργατών) από το πρώην ανατολικό μπλοκ και μικροαστικοποιήθηκαν μαζικά. Γενικότερα, οποιαδήποτε διανόηση της ζωής ως κάτι πριν από όσα προκαταβάλλουν μια σειρά από κοινωνικοοικονομικά αξιώματα (όπως οικογένεια-έθνος-κράτος-χρήμα-καπιταλισμός) εξαλείφθηκε ή περιορίστηκε σε πεδία που λειτουργούσαν όντως ή που ιδώνονταν ως κοινωνικά αναπαυτήρια, όπως οι φοιτητικοί κύκλοι, ο αντιεξουσιαστικός χώρος, βία και το ΚΚΕ (του οποίου ο συγκεκριμένος ρόλος θα απαίτουσε ένα ακόμη κείμενο για να αναλυθεί). Και ενώ ο όρος “απολιτίκ” είναι όσο περιεκτικός χρειάζεται για να περιγράψει την κατάσταση του κοινωνικού υποκειμένου μετά τη μεταπολίτευση, είναι χρήσιμο να θυμάται κανείς ότι είναι στην ουσία όρος ομόλογος της πλήρους επικυριαρχίας ορισμένων ιδεολογιών, καθώς δεν νοείται κοινωνία προτού τη λήψη ορισμένων τουλάχιστον πολιτικών αποφάσεων. Το να υφίσταται κοινωνία είναι από μόνη της μια πολιτική απόφαση και το ίδιο ισχύει για, ανάμεσα σε άλλα, το έθνος, το κράτος, τον καπιταλισμό. Έτσι λοιπόν, μετά τους πολέμους, τις λεηλασίες τις εθνοκαθάρσεις και τη δίωξη των αλλόθρησκων, στους μηχανισμούς δόμησης της πατρίδας ήρθε να προστεθεί και αυτός της κυριαρχίας της ως μη πολιτικής επιλογής. Καθόλου κακό σχέδιο – αναπαραγόμενη ως τέτοια, η πατρίδα, ο εγγυητής της απόλαυσης του ανήκειν, η οντολογική προϋπόθεση και ο νομιμοποιητής του μίσους απέναντι στον Άλλο και τότε στα γεννοφάσκια της ως εγγυητής ενός καραβιού λεφτά από τα δυτικά, δεν δύναται καν να αμφισβητηθεί – τουλάχιστον όχι στα σοβαρά.

Πλατείες, αγανακτισμένοι, αντιμνημόνιο: ένα νέο-παλιό υποκείμενο

Πλησιάζοντας στο θέμα μας, η όλη αυτή διάλυση της εργατικής συνείδησης, της υποχώρησης των ανταγωνισμών σε κάθε επίπεδο και της ιδεολογικής στέγασης της συντριπτικής πλειοψηφίας κατόχων μπλε ταυτότητας κάτω από τη σκέπη του κοινωνικού χρηματοδότη-πατέρα κράτους, είναι νευραλγικής σημασίας. Όσα συνέβησαν στο επίπεδο των κοινωνικών αγώνων ευρείας συμμετοχής λίγο αφότου αυτός ο τελευταίος ρόλος του κράτους αρχίσει να καθίσταται, μετά τη χρηματοπιστωτική κρίση του ’08, βαθμιαία αδύνατος συνάδουν με αυτή την παραπάνω συγκρότηση: Τα κύρια χαρακτηριστικά όσων βγήκαν τελικά στους δρόμους και στις πλατείες το ’11, με μια μικρή καθυστέρηση για την υπέρβαση του αδιανόητου μιας κίνησης που να θυμίζει έστω και αμυδρά πολιτική, ήταν τρία: Ήταν πολλοί, ήταν πατριώτες, ήταν αγανακτισμένοι. Ήταν φοβισμένοι που η κάνουλα άρχιζε να κλείνει, θυμωμένοι που δεν μπορούσαν να εξακολουθούν να απολαμβάνουν τα προνόμιά τους, εν γένει έξαλλοι με το γεγονός ότι τα πράγματα δεν μπορούσαν να συνεχίσουν να είναι ακριβώς όπως ήταν, με τους ίδιους σταθερά στο ρόλο του επωφελούμενου του διακρατικού ρατσισμού και της δυτικής καπιταλιστικής ανάπτυξης. Ήταν ακόμα εθελούσια τυφλοί απέναντι στο γεγονός πως οι ίδιοι είχαν προηγούμενα επιλέξει κυβερνήσεις οι οποίες εντελώς διάφανα επένδυαν ευρωπαϊκό χρήμα στην απόσπαση πολιτικής υπεραξίας με σκοπό την αναπαραγωγή τους (τα λεγόμενα “σκάνδαλα”, τα “κλεμμένα”, η διαφθορά και τόσα άλλα αγαπημένα της ορολογίας του εθνολαϊκισμού αφορούν απειροελάχιστο ποσοστό του ελλείματος) και όχι σε διαβήματα που θα επέτρεπαν στη χώρα να βρίσκεται σε προνομιακό και ανταγωνιστικό σημείο στον χάρτη του παγκόσμιου καπιταλισμού. Πολλώ δε μάλλον, απείχαν έτη φωτός από το να μπορούν να κατανοήσουν σε τι συνίστανται τα “διαβήματα” αυτά, το πολιτικοοικονομικό σχεδίασμα του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού των εθνών-κρατών στο οποίο εγγράφονται, ή τις συντριπτικές συνέπειες που έχει για ένα τεράστιο μέρος του παγκόσμιου πληθυσμού ένα αδηφάγο παγκοσμιοποιημένο κεφάλαιο με τρομακτική ευκολία μετακίνησης και το κυάλι μόνιμα στραμμένο σε όλη την υδρόγειο για ευκαιρίες περαιτέρω υποτίμησης της εργατικής δύναμης. “Απολιτίκ”, μέχρι πρότινος αραχτοί, κατά βούληση αποξενωμένοι από το σύνολο των μηχανισμών που σχημάτιζαν τη ζωή τους, ή όπως είχε γραφτεί και παλαιότερα σε πλήρη αδυναμία να συλλάβουν σχέσεις αιτίου αιτιατού, λες και ο εικοστός αιώνας ήταν όλος μια φάρσα ή ένα παραμύθι των γεροντότερων, οι αγανακτισμένοι χωρίστηκαν σε δύο στρατόπεδα και έφτιαξαν τις δικές τους αφηγήσεις για τα πράγματα, προσαρμοσμένες στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του καθενός – αφηγήσεις που χάρις στην ευρύτητα, τη μορφή και το συνωμοσιολογικό τους περιεχόμενο σκάλισαν μετέπειτα τη μανιέρα της εθνολαϊκιστικής ρητορείας της τελευταίας τριετίας. Κι αν υπήρχαν ορισμένα στοιχεία που τους χώριζαν, κι αν οι πάνω έμοιαζαν λίγο περισσότερο με ναζί, κι αν μια κάποια μειοψηφία των κάτω δήλωνε ανήκουσα στην αριστερά, χαλάλι: Η εμπέδωση του αυτονόητου της πατρίδας που περιγράφηκε παραπάνω ήταν επαρκούς έντασης για να αποτελέσει η ίδια έναν άξονα που θα οργάνωνε γύρω του αρμονικά τις διαφορές του πλήθους. Του λόγου το αληθές οπωσδήποτε δεν κρύβεται, αλλά διατρανώνεται από μερικές από τις πιο καταχειροκροτημένες τοποθετήσεις της πλατείας, όπως:

Οι άνθρωποι εκεί πάνω με τις ελληνικές σημαίες δεν είναι φασίστες, είναι απλοί άνθρωποι που διαδηλώνουν σαν κι εμάς απλά δεν συμμετέχουν στη συνέλευση. Αρκετοί από αυτούς δεν ξέρουν πώς λειτουργεί και γι’ αυτό πρέπει να πάμε πάνω, τους φέρουμε κοντά μας και ας κουβαλούν μαζί τους ό,τι θέλουν. Όλοι μαζί είμαστε στο Σύνταγμα.

– Το θέμα είναι να μην υπάρξει εθνικός διχασμός, να μην υπάρξει ξανά το ’44. Το θέμα είναι να μη βγάλουμε ο ένας τα μάτια του άλλου.

Το ποιανού άλλου βέβαια είναι ένα ερώτημα, καθώς παράλληλα με τα τεκταινόμενα στο Σύνταγμα, ουκ ολίγος και ουσία αδιαίρετος από το πλήθος κοσμάκης όρμηξε να βγάλει τα μάτια Ασιατών μεταναστών κάτω από την Πατησίων. Τόσο λοιπόν τα σύγχρονα αθηναϊκά πογκρόμ, όσο και οι χιλιάδες σημαίες και τα εθνικά παραληρήματα από κάθε μεριά δεν αφήνουν κανένα περιθώριο αμφιβολίας για τη σημασία του γεγονότος “ο λαός στους δρόμους”. Όσο και αν προσπάθησαν διάφορες ομαδώσεις από τον αντιεξουσιαστικό χώρο να επιβάλλουν τις φαντασιώσεις του εαυτού τους ως υψηλής σημασίας δύναμη και τη συνακόλουθη αφήγηση για τη δική τους δουλειά στο Σύνταγμα, όσο κι αν προσπάθησαν να αποκτήσουν ρόλο πρωτοπορίας μέσα στο πλήθος, λειτούργησαν πάντα περιφερειακά του συμβαίνοντος. Ας το πούμε καλύτερα έτσι: Όσα ριζοσπαστικά συνέβησαν εκείνη την περίοδο δεν ήταν σημαντικά, και όσα σημαντικά δεν ήταν ούτε κατά διάνοια ριζοσπαστικά. Για την ακρίβεια, όπως συχνά συμβαίνει σε αυτού του είδους τη διαλεκτική, είναι αυτές οι δομές του χώρου που ενσωμάτωσαν τα χαρακτηριστικά της υπερδομής στην οποία προσαρτήθηκαν, πολύ περισσότερο από όσο κατάφεραν να τη διαβρώσουν οι ίδιες. Κάτι τέτοιο είναι εμπειρικά επαληθεύσιμο από τη συντηρητικοποίηση του λόγου και της πρακτικής ενός κομματιού του αντιεξουσιαστικού χώρου την τελευταία πενταετία, εν αντιθέσει με τις περιστασιακές κορώνες προς υπεράσπιση του αντίστροφου, τα στοιχεία για την οποία θέση περιορίζονται σε αναφορές σε κάποια πολύ αποσπασματική τοποθέτηση στην πλατεία, ένα μικρό μπλοκ κάπου σε κάποια πορεία ή σε ένα τρύπιο πανό που γράφει “ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ” στο περιθώριο μιας φωτογραφίας. Όσο ξεκάθαρο κι αν είναι όμως σε όποια και όποιον δεν διατηρεί φαντασιώσεις αυτοδικαίωσης ότι τίποτα δεν πήγε καλά στο Σύνταγμα, αυτή είναι μια άλλη ιστορία που έχει αναλυθεί εκτενώς αλλού. Αυτό που μας ενδιαφέρει για την ώρα είναι η μοίρα αυτού του πλήθους, το που κατέληξε αυτό το υποκείμενο αφότου το συλλογικό του όχημα διαλύθηκε, λίγο μετά την ικεσία στον πατέρα κράτος να κάνει κάτι επιτέλους για να το σώσει, και της συνακόλουθης αποβολής αυτής της ικεσίας στο κενό.

Μετά το πέρας και της δεύτερης μνημονιακής συμφωνίας, μιας και δεν υπήρχε πλέον άμεσο επίδικο στον ορίζοντα (λόγος διάλυσης που συνάδει βέβαια με το ποιόν του μορφώματος) οι αγανακτισμένοι διαλύθηκαν ξαφνικά όσο είχαν εμφανιστεί. Ακόμα όμως και αν αυτό το υποκείμενο αποσύρθηκε από τις πλατείες μαζί με τα κατσαρολικά και τις μούτζες του, η ιδεολογική του επικυριαρχία και τα αναλυτικά του εργαλεία είχαν έρθει για να μείνουν. Κάτω από την ενορχήστρωση του Γιώργου Τράγκα, του Στέφανου Χίου, του Μπάμπη Χριστόγλου και διάφορων άλλων ιδιοκτητών μέσων μαζικής ενημέρωσης (για την ακρίβεια όλων όσων δεν είχαν εμπορικές συνδέσεις ζωτικής σημασίας με τη γηραία ήπειρο), ο νέος εθνολαϊκισμός κέρδιζε ολοένα και περισσότερο έδαφος στο δημόσιο πεδίο. Οι αγανακτισμένοι και οι θεσμικοί εκφραστές τους συγκροτούσαν ένα διαταξικό μόρφωμα που, όπως ειπώθηκε και παραπάνω, ουδέ έναν λόγο έκανε βέβαια περί εξουσίας, τάξης, φυλής και φύλου. Αυτό που συνέβαινε ήταν πως κάποιοι κακοί, ξένοι, είχαν βάλει χέρι στον κρατικό κορβανά-ταΐστρα του ελληνικού λαού και οι “προδότες” του παλιού κατεστημένου τα είχαν κάνει πλακάκια μαζί τους, νομιμοποιώντας αυτή τη ληστρική επιδρομή. Η κέντα του δικομματισμού δήλωνε όρθα-κοφτά πλέον πως τα κουκιά δεν έβγαιναν, συμπέρασμα απαράδεκτο, και έτσι η αναζήτηση των επόμενων μεγάλων ανδρών που θα λύτρωναν το έθνος, που θα επανέφεραν το ελληνικό όνειρο στη μεγαλοπρεπή του πορεία, θα έπρεπε να γίνει στην αντίπερα όχθη. Τι έπρεπε να γίνει; Μα τι άλλο από την επιστράτευση του πολυλατρεμένου και εμπεδωμένου ως μοναδικού για τον αγανακτισμένο-πρώην μικροαστό μέσου διεκδίκησης: Τις εκλογές, και την αλλαγή βάρδιας στο τιμόνι του ελληνικού κράτους. Για καλή τους τύχη, στην απέναντι όχθη υπήρχε κάποιος για να ακούσει ευκρινώς το μήνυμα: Ο ΣΥΡΙΖΑ αναδιαρθρώθηκε, εγκατέλειψε βαθμιαία ένα μεγάλο μέρος του λεξιλογίου και των επιτελέσεων που θύμιζαν την παλιά αριστερά, υιοθέτησε ένα προφίλ με στόχο τον ανθρωπότυπο του αγανακτισμένου πολίτη και όχι μόνο και πούλησε τον εαυτό του ως το κόμμα που θέλει και μπορεί να σταματήσει μια για πάντα αυτόν τον εφιάλτη. Ανεξάρτητα από την κριτική που μπορεί να κάνει κανείς στον ΣΥΡΙΖΑ ως ένα ρεφορμιστικό αστικό κόμμα με ανέκαθεν επενδύσεις στην πατριωτική ρητορική, οφείλει να αναγνωρίσει ότι η εκλογική του επιτυχία δεν οφείλεται ούτε κατά τη διάνοια στη σύγκλιση του κοινωνικού υποκειμένου στην ελλάδα με παραδοσιακά ιδεολογήματα της αριστεράς τα οποία ασπαζόταν από πάντα: Ο ΣΥΡΙΖΑ δεν είναι το κόμμα των αγανακτισμένων, είναι το κόμμα της ενδοβουλευτικής αριστεράς που βρέθηκε στο σωστό μέρος και στη σωστή στιγμή για να μπορεί, μετά το σχετικό λίφτινγκ να βρεθεί στο τιμόνι, να κεφαλαιοποιήσει μια πολιτική καραμπόλα στην καρδιά της οποίας φωλιάζει ένα υποκείμενο που απεχθάνεται την πολιτική, πολλώ δε μάλλον το να αναλάβει την ευθύνη της ζωής του. Αυτή η συστοιχία ανθρώπων, θεσμών και αγώνων είναι η ίδια που βρίσκεται πίσω από το τωρινό πρόταγμα του “όχι”. Δεν είναι μια εργατική τάξη που διεκδικεί την αυτονομία της, δεν είναι ένα επαναστατικό κόμμα, δεν υποβαστάζεται από ένα δίκτυο δομών αλληλεγγύης, αυτοοργάνωσης, αυτοβοήθειας. Δεν υπάρχει στα σκαριά μια μεσογειακή Τσιάπας, με ανθρώπους έτοιμους να ζήσουν με πολύ λίγα για χάρη της αυτονομίας και της ελευθερίας τους, έτοιμους να βοηθήσουν τους άλλους και να βοηθηθούν από αυτούς. Υπάρχει μόνο ζόφος, έλληνες που πόνταραν στο λάθος άλογο, με όνειρα για αυτούς και τα παιδιά τους που τσακίστηκαν στα βράχια του καπιταλισμού και τώρα ουρλιάζουν: “Χριστέ μου, σώσε μας”.

Αν όχι τώρα, πότε; (Ποτέ.) Αν όχι εμείς, ποιοί; (Εμείς.) Και τα κοινωνικά ζητήματα.

Ακόμα και κάποια ή κάποιος που παρακολουθεί τη μέχρι εδώ ανάλυση, μπορεί να πει: “Καλά όλα αυτά. Αλλά η αποσύνδεση από τον ευρωπαϊκό βραχίονα, η αυτονομία έστω και σε εθνικό επίπεδο και μια άρνηση απέναντι στον καπιταλισικό μηχανισμό, δε θα προσφέρουν επιτέλους ένα γόνιμο έδαφος για τη ριζοσπαστικοποίηση του πληθυσμού; Δεν είναι μια αρχή, δε θα προκαλέσει αυτή η εξέλιξη μια ζύμωση μέσα στην οποία μπορεί να υπάρξει μια κίνηση προς την παραγωγή διαφορετικών, αυτόνομων μορφών ζωής;” Η απάντησή μου σε αυτό το ερώτημα έχει δύο σκέλη. Το πρώτο αφορά στο συγκεκριμένο ιστορικό ζήτημα και συγκείμενο και χοντρικά είναι: Όσο και το 2011. Το πρόσφατο παρελθόν μας διδάσκει ότι η ολοένα και μεγαλύτερη υποτίμηση της εργασίας, η επέλαση της φτώχιας και της εξαθλίωσης, δεν φέρουν καθόλου τέτοια επακόλουθα. Ο τρόπος με τον οποίο η καπιταλιστική σάρωση έχει επηρεάσει τον ελληνικό πληθυσμό (και βέβαια την εργατική τάξη) είναι το να αναδιαρθρώσει δυσμενώς τον εθνικισμό, να φέρει στον αφρό τη σκατίλα δίνοντάς της θεσμική έκφραση ή, με άλλα λόγια, να ξυπνήσει εθνικιστές όσους κοιμήθηκαν πατριώτες στα νάιντις. Γνώμη μου είναι πως στην ελληνική κοινωνία έχει επέλθει μια περαίωση που δεν έχει στο άμεσο μέλλον γυρισμό, και πως αυτό που περιμένει στη γωνία είναι στην καλύτερη μια επαναφορά σε μια κυβέρνηση εθνικής σωτηρίας ή δεξιάς με τα όλα της, και στη χειρότερη μια έκρηξη εθνικισμού με γνωστούς και μη εξαιρετέους πρωταγωνιστές. Νομίζω, τελικά, πως πέρα από φαντασιώσεις κοινωνικής απεύθυνσης, αυτήν την εικόνα ενεργοποίησης αριστερών αντανακλαστικών στα δύσκολα, δεν έχουμε κανέναν λόγο να την πιστεύουμε. Το δεύτερο σκέλος αφορά σε μια επί της αρχής τοποθέτηση απέναντι σε γεγονότα που είναι ή προσιδιάζουν σε επαναστατικά· στις σχάσεις, τις ρήξεις, τις ασυνέχειες που θα γυρίσουν υποθετικά τα πάνω-κάτω και θα φέρουν ένα κοινωνικό αποτέλεσμα που θα είναι σημαντικά διαφορετικό από αυτό που θα παραλάβουν. Πιστεύω λοιπόν, όπως είπα σύντομα και παραπάνω, πως κάθε κοινωνία πατάει επάνω σε ένα υπόστρωμα άρρητων καταφάσεων, αξιωμάτων, σιωπηρών γενικών συμφωνιών που, ως τέτοιες, αποκρύπτονται ως πολιτικές (και που, πέρα ως πέρα, είναι). Χωρίς πρώτα απ’ όλα την επισήμανση, την απο-ορατοποίηση αυτής της συμβολικής δομής, του Μεγάλου Άλλου, και στη συνέχεια τη ρήξη με όσα από τη σημεία τους κριθούν πολιτικά προβληματικά, ένα ξαφνικό, μονολιθικό γεγονός είναι καταδικασμένο να τα αναπαράξει στο ακέραιό τους. Αυτή η δουλειά δε, της απο-ορατοποίησης και της σύγκρουσης με τις προβληματικές υποθέσεις, ακριβώς επειδή είναι βαθιά εγγεγραμμένη στην υπόσταση και την απόλαυση των υποκειμένων που κατοικούν ένα κοινωνικό σύστημα και κατ’ επέκταση ένα πολιτικό παράδειγμα, είναι δουλειά επίπονη, επίμονη, συλλογική. Προϋποθέτει την κατασκευή διαφορετικών μύθων, παραδειγμάτων αντικουλτούρας, συλλογική ζωή και δράση που να απελευθερώνει τα υποκείμενα από τον ίδιο τους τον εαυτό. Αυτό το σχήμα φυγής από τα αυτονόητα και την κανονικότητα δε μπορεί να το παρακάμψει καμία σχάση, καμία έκρηξη, και φυσικά καμία χρεοκοπία. Ακόμα, το κεφάλαιο, παρ’ ότι μεσολαβείται από υλικότητες με τη στενή έννοια, παραμένει μια κοινωνική σχέση που συνδέει υποκείμενα και δεν διαφεύγει αυτού του σχήματος. Το τελευταίο ίσως στέκει αίολο χωρίς περαιτέρω επιχειρηματολογία, η οποία όμως θα διέφευγε πολύ των σκοπών αυτού του κειμένου.

Μια αξιόλογη αντίρρηση που μπορεί ακόμα να εγερθεί είναι αυτή που αφορά στην εξέλιξη διάφορων κοινωνικοπολιτικών ζητημάτων, όπως είναι το μεταναστευτικό ή τα LGBTQ+ δικαιώματα την επαύριο του δημοψηφίσματος. Μπορούμε λοιπόν να αφήσουμε κατά μέρος την ιδέα κάποιου ριζοσπαστικού φορέα του “όχι” ή της ριζοσπαστικής του αξιοποίησης αφότου ψηφιστεί, και να ασχοληθούμε αυστηρά εργαλειακά με το ζήτημα, κάνοντας την επιλογή που θα προσφέρει τις καλύτερες, ή τέλος πάντων τις λιγότερο χειρότερες, συνθήκες ζωής σε ανθρώπους που υφίστανται τις συνέπειες της καπιταλιστικής κανονικότητας σε διάφορα σημεία του κοινωνικού επιστητού. Όσον αφορά στο ανταγωνιστικό κίνημα, αυτό το σκεπτικό απευθύνεται σε λίγους, αφού οι περισσότεροι θα το απορρίψουν ως εκ των πραγμάτων λογική της ενσωμάτωσης ή ως έκφραση απατηλού ρεφορμισμού και άλλα τέτοια χαριτωμένα. Ανάμεσα σε αυτούς τους λίγους είμαι και εγώ, για λόγους που δεν έχω το χώρο να αναπτύξω σε αυτό το κείμενο, και κατά συνέπεια νιώθω την ανάγκη να απαντήσω συγκεκριμένα. Οι λόγοι λοιπόν που εξακολουθώ να υπερασπίζομαι την αποχή απέναντι σε αυτό το επιχείρημα είναι δύο. Πρώτον, πιστεύω πως η εξέλιξη όλων των κοινωνικών ζητημάτων που αφορούν τους ριζοσπαστικούς αγώνες είναι πλήρως μη προβλέψιμη τη συγκεκριμένη χρονική στιγμή. Το πώς θα μεταβληθούν οι συνθήκες ζωής των μειονοτήτων και των υποκειμένων της υποτίμησης είναι πλήρως άγνωστο αυτή στιγμή, καθότι χαοτικά πολυπαραγοντικό. Τα στρατόπεδα κράτησης, για παράδειγμα, θα μπορούσαν να αποσυμφορηθούν ή και να κλείσουν αλλά και το ακριβώς αντίθετο, κατά παρόμοιο τρόπο που η ομοφοβική βία θα μπορούσε να αυξομειωθεί βάσει μιας αλυσίδας εξελίξεων που είναι, τουλάχιστον για εμένα αυτή στιγμή, τόσο πολλές και τόσο μη προβλέψιμες, που αδυνατώ να πάρω κάποια σχετική θέση. Ο δεύτερος όμως, και πιο κύριος λόγος, είναι ότι δεν υπάρχει αυτή τη στιγμή κανένα τέτοιο κίνημα μειονοτήτων, κανένας συλλογικός φορέας που να δηλώνει ότι τον εκφράζει οποιαδήποτε από τις δύο απαντήσεις. Θεωρώ πως η μόνη τοπολογική αρχή εντοπισμού της καταπίεσης, όπως και των κινήσεων ενάντια σε αυτή, είναι οι μαρτυρίες και τα βιώματα των ίδιων των υποκειμένων που πάντα βρίσκουν τρόπο να επικοινωνήσουν τι είναι αυτό που θεωρούν πιο κοντά στα συμφέροντά τους. Κατά συνέπεια, αισθάνομαι άβολα να υποδείξω στην καπιταλιστική αναδιάρθρωση τι συνθήκες ζωής θα τους δημιουργήσει, χωρίς αυτές και αυτούς.

Λίγα λόγια για το “ναι” – Επίλογος

Όσον αφορά στο “ναι”, θεωρώ πως αυτή μπορεί να είναι μόνο μια ψήφος/θέση προς υπεράσπιση του (τουλάχιστον άμεσου) υλικού συμφέροντος σημαντικής (αλλά και διαταξικής) μερίδας του πληθυσμού, ή μια ψήφος/θέση που αφορά την κατ’ εκτίμηση όσων την επιλέξουν καλύτερη δυνατή εξέλιξη των κοινωνικών ζητημάτων που ανέφερα μόλις. Μιας και στη δεύτερη επιλογή απάντησα, θα πω για την πρώτη ότι η επιμονή της προσάρτησης στην Ευρώπη-φρούριο και η προσπάθεια προσαρμογής στα δεδομένα του φιλελεύθερου καπιταλισμού για τη μακροπρόθεσμα πιο ωφέλιμη θέση στον αστερισμό του, δε μπορούν βεβαίως να αποτελούν αιχμή κανενός ριζοσπαστικού κινήματος. Κοινώς αν φοβάσαι καν’ το, αλλά κοινωνικά το υποκείμενο που όχι τυχαία στοιχίζεται πίσω του είναι δημοσιογράφοι περί το ΔΟΛ και οι πολιτικοί-οικονομικοί τους προϊστάμενοι, το σύμπλεγμα της αντιπολίτευσης, ο τύπος με το καφάσι και όλη η τρελοπαρέα του Σταύρου Θεοδωράκη, τεχνοκράτες οικονομολόγοι και μη σε “πολιτική ουδετερότητα”, μικροαστοί σε ενδεχομένως δικαιολογημένο πανικό και διαδηλωτές άνευ ή μετά κολονάτων ποτηριών, σε μια λεκτική αφασία διαφορετικού τύπου από τους αγανακτισμένους.

Συμπερασματικά, όπως ελπίζω να έγινε εμφανές, το παραπάνω κείμενο υπερασπίζεται την αποχή στο κυριακάτικο δημοψήφισμα. Κάτι τέτοιο δε συμβαίνει για λόγους ιδεοληψίας, αλλά για ιδεολογικούς λόγους αντιεθνικισμού. Μιας και αυτό το έρμο το “όχι” δεν συμπυκνώνει κανέναν αξιόλογο κοινωνικό αγώνα, ούτε και αποτελεί κάποιου είδους αιχμή του, ας αρνηθούμε να αυτοπροσδιοριστούμε σαν έλληνες, ας πετάξουμε στα σκουπίδια την ατζέντα του εθνικού επιβιωτισμού και ας ασχοληθούμε με πιο σημαντικά ζητήματα. Κάποιες και κάποιοι στη χώρα αυτή προσπαθούν ακόμα να προετοιμάσουν την ταξική αντεπίθεση, να γκρεμίσουν τα κέντρα κράτησης και την κανονικότητα, να φτιάξουν κοινότητες αλληλεγγύης και εναγκαλισμού του διαφορετικού. Ας φτιάξουμε τα δικά μας αντιπαραδείγματα. Κάπου στο περιθώριο του έθνους, ας κάνουμε ιστορία.

Αναφορές

[1] https://aruthlesscritiqueagainsteverythingexisting.wordpress.com

[2] http://www.techiechan.com/?p=2458

Χτενιζουμαι

Στιμορολ

(Για τις ιδέες τους και για τις διορθώσεις επί αυτού του κειμένου, ευχαριστώ πολύ τη Δανάη, την Ελένη και το Φοίβο.)

Το πρόσφατο χτύπημα στο σατιρικό περιοδικό Charlie Hebdo ακολούθησε μια χιονοστιβάδα λόγων από κάθε πολιτική μπάντα, οι οποίοι ανταποκρινόταν σε μία διπλή, διάχυτη και προς πάσα κατεύθυνση απαίτηση: Να υπάρξουν συγκεκριμένες απαντήσεις για το τι θέση έχει η καθεμία και ο καθένας, απέναντι αφ’ ενός στα σατιρικά σκίτσα της εφημερίδας και αφ’ ετέρου στην ίδια την επίθεση. Το πεδίο του λόγου, το αντικείμενο της δημόσιας συζήτησης ορίστηκε αυτονόητα από τις δύο παραπάνω ερωτήσεις, όπως προδίδει όλο το φάσμα αναλύσεων από την ακροδεξιά μέχρι το κέντρο και από εκεί ως την ευρύτερη αριστερά και ακροαριστερά. Το κείμενο αυτό έχει σαν αναφορά λόγους που προήλθαν από τον τελευταίο χώρο και αποτελεί μια απόπειρα κριτικής τόσο στα προβληματικά τους στοιχεία, όσο και στην ευκολία και την έλλειψη αναστοχασμού με τις οποίες οι συγγραφείς τους επέλεξαν να μπουν στην παραπάνω συζήτηση.

Θέση πρώτη: «Οι μουσουλμάνοι μετανάστες στη δύση, βιώνοντας έναν ολοκληρωτικό κοινωνικό αποκλεισμό, βρίσκουν νόημα στη θρησκευτική πίστη» ή/και «Η ισλαμική τρομοκρατία είναι αποτέλεσμα των δυτικών πολέμων και της δυτικής καταπίεσης και ισλαμοφοβίας».[1],[2],[3],[4],[5]

Η αφήγηση που θέλει τη θρησκευτική πίστη ή και χτυπήματα σαν αυτό στο Charlie Hebdo να είναι ντετερμινιστικό αποτέλεσμα ενός ή περισσότερων, εξωτερικών των υποκειμένων παραγόντων είναι προβληματική για δύο λόγους. Πρώτον, γιατί δεν είναι συνεπής ούτε με την πράξη (αν το αίτιο της πίστης ήταν ο αποκλεισμός, τότε όλοι οι αποκλεισμένοι θα ήταν θρησκευόμενοι και αν το αίτιο αυτών των χτυπημάτων ήταν η δυτική καταπίεση, τότε όλοι οι μουσουλμάνοι της Ευρώπης θα προέβαιναν σε τέτοιου είδους χτυπήματα, πράγματα που προφανώς δεν συμβαίνουν), ούτε με την πρωτοπρόσωπη εμπειρία και τον λόγο των μειονοτικών υποκειμένων (το Συμβούλιο Μουσουλμανικής Πίστης και η Ομοσπονδία Ισλαμικών Οργανώσεων της Γαλλίας, οι δύο πολυπληθέστερες ενώσεις μουσουλμάνων στη χώρα, αλλά και οι μεγαλύτερες ισλαμικές οργανώσεις ανά τον κόσμο καταδίκασαν κατηγορηματικά την επίθεση). Δεύτερον, γιατί υποβιβάζει το δρων πολιτικό υποκείμενο σε μια βρεφική κατάσταση, όπου χαρακτηρίζεται μόνο από αντανακλαστικές αντιδράσεις που παρακάμπτουν το πεδίο της συνείδησης και της επιλογής, αφού του αφαιρεί a priori τη δυνατότητα αυτόνομης πολιτικής συγκρότησης και δράσης. Μετακυλίοντας τους λόγους που το υποκείμενο αυτό κάνει ό,τι κάνει σε εξωτερικούς παράγοντες, ικανούς να καθορίσουν τη ζωή του εξ’ ολοκλήρου και κατά έναν προκαθορισμένο τρόπο, ελαχιστοποιεί την πολιτική του υπόσταση σε ένα μονοδιάστατο, ετεροκαθορισμένο αποτέλεσμα καταπίεσης. Στερείται από το υποκείμενο, δηλαδή, οποιαδήποτε δυνατότητα αυτοπροσδιορισμού μέσα από τη μείωσή του σε ένα στερεότυπο – πολυκαιρισμένο και ευρεία χρησιμοποιημένο όχημα ρατσισμού. Είναι ακόμα αξιοσημείωτο ότι θέσεις όπως αυτή, όταν εκφράζονται από δυτικούς θεωρητικούς επαΐοντες, αφορούν πάντα σε υποκείμενα που βρίσκονται γεωγραφικά ή πολιτισμικά μακριά τους και σε κάθε περίπτωση όχι στο άμεσο πολιτικό τους περιβάλλον. Δεν είναι και πολύ παράδοξο κάτι τέτοιο, αρκεί να φανταστούμε την αμηχανία που θα προκαλούσε η κατά πρόσωπο δήλωση ενός ανθρώπου σε έναν άλλον ότι «τώρα που συνέβη το τάδε, εσύ θα γίνεις ή θα λες το δείνα». Η υποτίμηση σε κάτι λιγότερο από μια συνειδητή πολιτική οντότητα που ενέχει αυτή η πρόταση είναι δυνατόν να γίνει μόνο ερήμην του υποκειμένου που τη δέχεται, ειδικά εντός, τουλάχιστον κατ’ όνομα, ριζοσπαστικών πολιτικών διαδικασιών.

Θέλω να κάνω εδώ μία επί της (μεθοδολογικής) αρχής σημείωση. Πριν αρχίσει κανείς να αναλύει οποιοδήποτε πολιτικό γεγονός, προϋποτίθεται να έχει επιλέξει, λιγότερο ή περισσότερο συνειδητά, ανάμεσα σε δύο αναλυτικές μεθόδους: Είτε να μελετήσει το εκάστοτε γεγονός ως εξωτερικός παρατηρητής που προσιδιάζει σε φυσικό επιστήμονα, χωρίς δηλαδή να προσπαθεί να κοιτάξει μέσα από τα μάτια των εμπλεκόμενων υποκειμένων και χωρίς να προσδίδει κάποια σημασία στο βίωμά τους, είτε να εκκινήσει ακριβώς από αυτά. Να διαλέξει δηλαδή το ποιά θα είναι η αναλυτική του μονάδα, ανάμεσα στα δεδομένα και στα φαινόμενα. Επειδή δεν υπάρχουν ακριβώς καλοί λόγοι να πιστέψουμε ότι η μία ή η άλλη μέθοδος μας φέρνουν πιο κοντά σε μια πανανθρώπινη αλήθεια (συμπέρασμα για το οποίο δεν έχω το χώρο να επιχειρηματολογήσω σε αυτό το κείμενο), το μοναδικό κριτήριο που φαίνεται να απομένει στην αναλύτρια είναι οι χρήσεις και τα αποτελέσματα κάθε μεθόδου, ή αλλιώς οι πολιτικές μορφές ζωής τις οποίες υποδαυλίζει κάθε μέθοδος. Δεν είναι σκοπός αυτού του κειμένου να επιχειρηματολογήσει επί της αρχής για την επιλογή της δεύτερης, θα δώσω όμως τη μελέτη του ελληνικού φασισμού ως ένα δεύτερο παράδειγμα από το χωροχρονικό μας πλαίσιο, χαρακτηριστικό νομίζω του τι σημαίνει να παίρνεις τοις μετρητοίς ή όχι όσα λένε αυτοί στους οποίους αναφέρεσαι. Αν μελετήσει κανείς τους έλληνες φασίστες επιλέγοντας να ψάξει εξωτερικές συσχετίσεις και όχι μαρτυρίες φασιστών, θα καταλήξει μάλλον στο συμπέρασμα ότι ο ελληνικός φασισμός είναι γραμμικό αποτέλεσμα του μνημονίου και της οικονομικής κρίσης. Στην αντίθετη περίπτωση, θα δει μάλλον μια σταθερή ιδεολογική κλιμάκωση του εθνικισμού, η οποία φτάνει στο απόγειό της μέσω της θεσμικής της έκφρασης με την ευκαιρία της κρίσης. Σίγουρα, οι πολιτικές μορφές ζωής στις οποίες κλείνει το μάτι το δεύτερο συμπέρασμα είναι, σε εμένα τουλάχιστον, πολύ πιο φίλιες και οικείες. Τέλος, θέλω να σημειώσω πως η συγκεκριμένη περίπτωση, όπως και η παραπάνω του ισλαμικού φονταμενταλισμού, δεν αναφέρονται ως επιχειρήματα-παραδείγματα για την εξάλειψη της μελέτης κάθε εξωτερικής του υποκειμένου συνθήκης όταν συμβαίνει ένα γεγονός· θα ήταν εξάλλου εθελοτυφλία να ισχυριζόμαστε πως η δυτική επέμβαση στη Μέση Ανατολή δεν αναδιάρθρωσε με κανένα τρόπο τους εκεί εθνικισμούς, ή πως η κρίση δεν επαναπρογραμμάτισε τον ελληνικό φασισμό, έστω αλλάζοντας το προσωπείο του. Εκείνο που λέω είναι ότι για να βρούμε τον συγκεκριμένο ρόλο (εν αντιθέσει με το να τα αναγάγουμε σε ένα παντοδύναμο αίτιο) των παραπάνω και άλλων παραπλήσιων γεγονότων μέσα σε ένα πολύπλοκο και πολυμετάβλητο σύστημα κοινωνικοπολιτικών ζυμώσεων, θα πρέπει να κάνουμε την επίπονη δουλειά του να ακούσουμε τι λένε αυτές και αυτοί, τις οποίες και τους οποίους αφορά περισσότερο. Για να μην αθωώνουμε τους εχθρούς μας, και για να καταλαβαίνουμε καλύτερα τις (δυνάμει) φίλες μας.

Θέση δεύτερη: «Οι σκιτσογράφοι του Charlie Hebdo σατιρίζουν με τον ίδιο τρόπο κάθε θρησκευτικό μηχανισμό εξουσίας. Η επίθεση εναντίον τους είναι μια επίθεση ενάντια στην ελευθερία του λόγου και της σκέψης, συνεπώς δεν μπορούμε παρά να ταυτιζόμαστε μαζί τους».[6],[7],[8],[9]

Πριν από κάποια χρόνια, το QVzine είχε γράψει ένα εξαιρετικό κείμενο-κριτική [10] στην παράσταση της χορευτικής ομάδας DV8 με θέμα «Μπορούμε να μιλήσουμε για αυτά;». Συνοπτικά, το QV μας έλεγε πως αυτό που έκανε η παράσταση ήταν το να διαμορφώνει δύο ασύμμετρα σύνολα, τη Δύση, της οποίας η ουσία είναι η κοσμικότητα, η ανεξιθρησκία και ο σεβασμός στη διαφορά, και το Ισλάμ, του οποίου η ουσία είναι ο σκοταδισμός, η κουλτούρα πολέμου και η εξόντωση του Άλλου. Μέσα από αυτή τη διχοτόμηση, οι DV8 στην ουσία ισχυρίζονταν ότι οι μουσουλμάνοι φέρνουν τη θρησκεία, τη μη ανεκτικότητα και την ανισότητα στο τραπέζι και τσουβάλιαζαν χονδροειδώς όλα τα κακά του κόσμου ως γραμμικό αποτέλεσμα της διδασκαλίας του Ισλάμ. Ταυτόχρονα αθώωναν την κατ’ αυτούς μία και ενιαία Δύση (η οποία στην πραγματικότητα περιλαμβάνει λευκούς ακροδεξιούς ρατσιστές, παπάδες, αφεντικά, όσο και γυναίκες-θύματα της πατριαρχίας, φεμινιστικά, εργατικά και αντιρατσιστικά κινήματα) τοποθετώντας τα εγκλήματά της στο παρελθόν ή προσπαθώντας να τα καταστήσουν αόρατα μέσω της μη αναγνώρισης και αναφοράς τους. Το QV ανέφερε στο πλαίσιο αυτό και τις αντιδράσεις που ακολούθησαν μετά τη δημοσίευση των γελοιογραφιών που απεικόνιζαν τον Μωάμεθ στη δανέζικη εφημερίδα Jyllands-Posten το 2005: Οι μουσουλμάνοι πιστοί που αντέδρασαν με οργή ταυτίστηκαν αμέσως με επίδοξους δολοφόνους και τα όσα είπαν με άμεσες απειλές κατά της ζωής των εκδοτών, ενώ η κίνηση της εφημερίδας απλώς έκανε πράξη το δικαίωμα στην κριτική που ακολουθείται από τη συνθήκη ζωής σε μια κοινωνία ελευθερίας. Δύο χρόνια νωρίτερα βέβαια, η ίδια εφημερίδα είχε αρνηθεί να δημοσιεύσει αντίστοιχα σκίτσα που απεικόνιζαν τον Ιησού, γράφοντας ότι τα σκίτσα αυτά «δε θα ήταν αντικείμενο απόλαυσης» από τους αναγνώστες της, αντίθετα θα προκαλούσαν «δημόσια κατακραυγή». Για ακόμα μια φορά λοιπόν, όπως και στην παράσταση των DV8, η ρατσιστική αφήγηση θέλει τον σεβασμό στα θρησκευτικά αισθήματα των χριστιανών είναι μέρος του κοσμοπολιτισμού και του σεβασμού στη διαφορετικότητα που αυτός συνεπάγεται, ενώ ο σεβασμός στα αντίστοιχα αισθήματα των μουσουλμάνων απειλεί συνεχώς να υποσκάψει τα δύο παραπάνω νοήματα.

Ενώ όσα γράφει το QV είναι σωστά, δεν μπορούν να χρησιμοποιηθούν αυτούσια σαν αναλυτικά εργαλεία στην περίπτωση του Charlie Hebdo για όποια και όποιον συμφωνεί με σημαντικό μέρος αριστερών λόγων της επικαιρότητας. Το επιχείρημα των συγγραφέων αυτών των λόγων είναι συνοπτικά το εξής: Το Charlie Hebdo, σε αντίθεση με τους DV8 και την Jyllands-Posten κινητοποιεί, λόγω της στάσης του, όλα αυτά τα ενοχλητικά αλλά σε κάθε περίπτωση υποθετικά «κι αν δεν…;» των προηγούμενων συζητήσεων. Το Charlie Hebdo δεν ομογενοποιεί τη δύση· την κατακερματίζει και τοποθετείται συγκεκριμένα για τις αντιθέσεις στο εσωτερικό της. Δεν ταυτίζει τον δυτικό πολιτισμό και τη χριστιανική του διάσταση με την εκκοσμίκευση και την ανοχή στη διαφορά· ασκεί σφόδρα κριτική μεταξύ άλλων στη χριστιανική πίστη και στη μεταναστευτική πολιτική της Γαλλίας. Αντίστροφα, οι αδερφοί Κουασί δεν είναι δυνάμει δολοφόνοι των συντακτών του· είναι δολοφόνοι των συντακτών του. Το επιχείρημα αυτό θα πρέπει να έφερε όσες και όσους εξακολουθούσαν να πιστεύουν ότι υπάρχει κάτι που πάει πολύ στραβά με το Charlie Hebdo σε μεγάλη αμηχανία, και αυτό γιατί πρόκειται – υποτίθεται – για μία από τις απευκταίες εκείνες περιπτώσεις όπου ο «αντίπαλος» έχει αποφύγει τα «λάθη» που θα προδώσουν την πολιτική του στάση και λειτουργία με κραυγαλέο και άρα εύκολο να καταδειχθεί τρόπο. Αυτός θεωρώ πως είναι ο κυριότερος παράγοντας πίσω από το ότι οι διαφωνούντες με την παραπάνω γραμμή λόγοι περιορίζονται σε ασαφείς, αξιωματικούς και μη πειστικούς ισχυρισμούς όταν λένε πως το Charlie Hebdo έβριθε ισλαμοφοβίας. Πρόκειται άραγε για ένα ιδιότυπο κάλεσμα να βαθύνουμε τα ήδη υπάρχοντα επιχειρήματά μας ή να χρησιμοποιήσουμε εν προκειμένω καινούρια για να εξηγήσουμε το γιατί «δεν είμαστε Charlie»; Παρακάτω θα προσπαθήσω να δείξω πως αφ’ ενός οι αθωωτές του περιοδικού έχουν τουλάχιστον κακή γνώση και ανεπαρκή πρόσληψη των σκίτσων του αν όχι κακή πρόθεση και αφ’ ετέρου πως ακόμα και αν τα πράγματα δεν ήταν έτσι, ακόμα κι αν είχαν δίκιο σε όσα λένε για τις δημοσιεύσεις του περιοδικού, οι τελευταίες θα εξακολουθούσαν να έχουν αμιγώς ισλαμοφοβική λειτουργία.

Ας δούμε λοιπόν από πιο κοντά και πιο συγκεκριμένα τη «συμμετρική σάτιρα» του Charlie Hebdo. Όσον αφορά στο χριστιανικό της σκέλος, όσα απεικονίζονταν σατιρικά ήταν ο Θεός ο ίδιος, ο Ιησούς, το άγιο πνεύμα, ο Πάπας και κάποιος τυπικός κατά το περιοδικό εκπρόσωπος του κλήρου. Από την άλλη και αναφορικά με το Ισλάμ, απεικονίζονταν πέρα από τον Μωάμεθ και ενίοτε κάποιους θρησκευτικούς ηγέτες και οι ίδιοι οι μουσουλμάνοι πιστοί. Αναφέρω ενδεικτικά τρεις τέτοιες γελοιογραφίες: Η πρώτη απεικόνιζε γυναίκες με μαντίλες γονατισμένες, με τους κώλους τους ακάλυπτους καθώς προσκυνούσαν, ενώ η σχετική λεζάντα, αποτελούμενη από ένα λογοπαίγνιο τρομερής έμπνευσης, τις χαρακτήριζε «πουτάνες». Η δεύτερη, έναν μουσουλμάνο να κοιτάει έναν άλλον, ο οποίος με τη σειρά του κοιτούσε μια σεξεργάτρια και του έλεγε: «Έι αδερφέ, γιατί να πληρώσεις 40 ευρώ για ένα γαμήσι ενώ μπορείς να αγοράσεις μια γυναίκα στην ίδια τιμή;». Η τρίτη, έναν μουσουλμάνο να βγάζει το μάτι μιας γυναίκας και να της το φιλάει, δηλώνοντας ότι «Ένα φιλί είναι πάντα ένα φιλί». Σε αυτό το μοτίβο κινούνταν το σύνολο της απεικόνισης του τι σημαίνει να ζεις σαν μουσουλμάνος που διάλεξε να κάνει το περιοδικό, στις σελίδες του οποίου καμία μουσουλμάνα και κανένας μουσουλμάνος δεν ζωγραφίστηκε ποτέ σαν ριζοσπαστικό υποκείμενο ή τουλάχιστον σαν μη αντικείμενο χλεύης. Αυτή η επιλογή, πέρα από το ότι διαγράφει τα συνεχή, πολυπληθή και ριζοσπαστικά κινήματα ανθρώπινων και ταξικών δικαιωμάτων στον αραβικό κόσμο, πληροί και τις προϋποθέσεις οποιασδήποτε ρατσιστικής στρατηγικής: Το υποκείμενο που στοχοποιείται υπάρχει στην εκάστοτε αφήγηση μόνο μέσω της μίας και μόνης στερεοτυπικής του ιδιότητας· εν προκειμένω της μουσουλμανότητάς του. Όποιος έχει την ταυτότητα του μουσουλμάνου, μας λέει το Charlie Hebdo, είναι απαραίτητα οπισθοδρομικός και δεν έχει καμία δυνατότητα να διαφύγει της βαθιά σκοταδιστικής ψυχοδομής που ουσιοκρατικά αυτή συνεπάγεται. Όχι οι μουλάδες, όχι οι ιμάμηδες, όχι ο χαλίφης, πληθυσμοί εκατομμυρίων ανά την υδρόγειο συμπυκνώνονται στη φιγούρα του δολοφόνου, του βιαστή ή του απλώς ηλίθιου. Φυσικά, κάτι τέτοιο δεν ισχύει για τους χριστιανούς, αφού για αυτούς είναι πάντα ανοιχτή η πόρτα διαφυγής από τον θρησκευτικό μηχανισμό. «Ποιό λόγο έχουμε», φαντάζομαι ότι θα σκέφτηκαν στο Charlie Hebdo, «να αποδώσουμε μια φιγούρα χριστιανού ως καθ’ εαυτήν εγκληματική; Στην τελική, για αυτόν υπάρχει πάντα η ελπίδα υπέρβασης της χριστιανότητάς του!», σκέψη βγαλμένη κατευθείαν από τους χειρότερους εφιάλτες του Έντουαρντ Σαΐντ.

Με την ευκαιρία της συζήτησης όμως, ας εξετάσουμε και την περίπτωση τα πράγματα να μην ήταν έτσι. Ας υποθέσουμε ότι η γνώση του Στεφάν Σαρμπονιέ για την πολιτική ιστορία του Ισλάμ δεν περιοριζόταν στον Αλαντίν και ότι το Charlie Hebdo ήταν ένα περιοδικό το οποίο σατίριζε απλώς τον Μωάμεθ με τον ίδιο τρόπο που σατίριζε το Θεό, και τους ιμάμηδες με τον ίδιο τρόπο που σατίριζε τους παπάδες. Έχω τη γνώμη ότι και τότε θα ήταν τόσο ένοχο ισλαμοφοβίας όσο και τώρα, και συνδέω αυτή τη γνώμη με την πεποίθηση ότι η αφαιρετική ορθότητα μιας σκέψης ενάντια στην εξουσία εν κενώ δεν είναι αρκετή για να δικαιολογήσει πολιτικά την εκφορά αυτής της σκέψης στο δημόσιο πεδίο. Αυτό συμβαίνει γιατί ακριβώς η συνθήκη εν κενώ δεν υπάρχει ποτέ, γιατί το πολιτικό και δημόσιο δεν είναι πλατωνικά σύμπαντα ιδεών, αλλά πεδία που διατρέχονται από πολλαπλές και αλληλοσυγκρουόμενες πρακτικές και εν πολλοίς μονόδρομες ροές εξουσίας, οι οποίες εξυπηρετούνται ή όχι από σχετικούς με αυτές λόγους. Θα προσπαθήσω να εξηγήσω τα παραπάνω με ένα σχετικά αφόρτιστο πολιτικά παράδειγμα: Ας υποθέσουμε ότι συναντιέμαι με μία φίλη μετά από καιρό, με σκοπό να πούμε τα νέα μας. Ας υποθέσουμε ακόμα ότι καθόμαστε σε ένα καφέ, και ότι τυχαίνει ο καναπές που αυτή κάθεται να είναι κόκκινος. Η αλήθεια της πρότασης «ο καναπές που κάθεσαι είναι κόκκινος» δεν είναι αρκετή για να δικαιολογήσει το να την επαναλάβω εκατό φορές επί δύο ώρες χωρίς να πω τίποτα άλλο. Μια τέτοια συμπεριφορά θα κάνει τη φίλη μου να νιώσει άβολα, θα την κουράσει, θα είναι παντελώς αντίθετη στο σκοπό της συνάντησής μας. Κατά τον ίδιο τρόπο, στο πλαίσιο της γαλλικής κοινωνίας και της ευρωπαϊκής ηπείρου, η εν κενώ ορθότητα της σκέψης ότι όλες οι θρησκείες δεν είναι γενικά και πολύ καλή φάση, δεν κάνει την κριτική σε αυτές να λειτουργεί με τον ίδιο τρόπο εξίσου. Σε μία χώρα όπου οι ισλαμοφοβικές επιθέσεις έχουν πάρει την ανιούσα με ρυθμό αύξησης περίπου 10% κάθε χρόνο (αναφέρω ενδεικτικά ένα νούμερο από τα πολλά που κυκλοφόρησαν αυτές τις μέρες), όπου το κόμμα της ακροδεξιάς Λε Πεν μεσουρανεί και κερδίζει ολοένα και περισσότερο έδαφος, τι ακριβώς εξυπηρετεί και πώς λειτουργεί ο εξευτελισμός του Μωάμεθ μέσω ενός σατιρικού περιοδικού που γράφεται από και απευθύνεται σε λευκά υποκείμενα πέραν του να είναι λάδι στη μηχανή των νεοναζί και κάθε ρατσιστικού μορφώματος; Ποιά εξουσιαστική σχέση εξυπηρετεί πέραν αυτής που υπάρχει ασύμμετρα μεταξύ ενός χριστιανού και ενός μουσουλμάνου; Αυτά τα σημεία διερώτησης θεωρώ πως είναι πιο αρμόδια για να ένα ανταγωνιστικό κίνημα, τουλάχιστον σε σχέση με την αξιολόγηση των ιδεών εν κενώ.

Καταλήγοντας αυτή την ενότητα, θα ήθελα να θυμίσω ξανά ότι πρόκειται για την υποθετική και καλύτερη δυνατή περίπτωση της λειτουργίας του Charlie Hebdo, και όχι αυτό το οποίο έκανε στην πραγματικότητα. Θα ήθελα ακόμα να παραθέσω ένα κομμάτι της τελευταίας παραγράφου του κειμένου του QV, που αγγίζει ακροθιγώς το ζήτημα επί της αρχής:

«Κλείνοντας, αναρωτιόμαστε τι συμβαίνει τελικά και τι σηματοδοτείται όταν αυτή η παράσταση ανεβαίνει στην Αθήνα στη συγκεκριμένη συγκυρία που χαρακτηρίζεται από την οικονομική κρίση, τον αυξανόμενο ρατσισμό, την άνοδο της ακροδεξιάς, την ακλόνητη ομοφοβία και τον ριζωμένο σεξισμό. Να θυμηθούμε σε αυτό το σημείο ότι το ελληνικό κράτος είναι πολιτικά συνδεδεμένο με το δόγμα του ορθόδοξου χριστιανισμού, ότι στην Αθήνα (πρωτεύουσα του κράτους) δεν υπάρχει επίσημος χώρος λατρείας για τους μουσουλμάνους πολίτες και ότι άτυποι χώροι λατρείας δέχονται συχνά εμπρηστικές επιθέσεις από ακροδεξιές ομάδες (…) δεν ανήκουν σε καμία μακρινή ή από τα ‘έξω’ θρησκευτική κοινότητα.»

Θέση τρίτη: «Τα σκίτσα του Charlie Hebdo είναι ακόμα μία έκφραση δυτικής ισλαμοφοβίας. Η επίθεση εναντίον των σκιτσογράφων του είναι, σε κάθε περίπτωση, πράξη εμπρόθετης ακροδεξιάς τρομοκρατίας. Δεν έχουμε παρά να τα καταδικάσουμε αμφότερα και να είμαστε σε επιφυλακή για το επικείμενο κύμα ισλαμοφοβίας».[11],[12],[13],[14],[15],[16],[17],[18],[19],[20],[21]

Στο πνεύμα του κλεισίματος της προηγούμενης ενότητας, θα ήθελα να προτείνω τη θέση πως οι αναλύσεις που διαβάσαμε έχουν ένα κυριότερο πρόβλημα κεντρικότερο από τα παραπάνω, και πως το πρόβλημα αυτό είναι η έλλειψη αναστοχασμού πάνω στη συζήτηση που επέλεξαν οι συγγραφείς τους να κάνουν και αυτά για τα οποία ένιωσαν την ανάγκη να πάρουν θέση. Είναι αρχικά νομίζω προφανές ότι με οποιουσδήποτε όρους και αν διεξάγεται ένας διάλογος, οσοδήποτε δημόσιος και αν είναι, δεν μπορεί ποτέ να συμπεριλάβει όλες τις δυνατές θεματικές. Από μια ιδιωτική συζήτηση μέχρι μια συνέλευση στο Γκίνη και μια συνεδρία στη βουλή, πρέπει πρώτα απ’ όλα οι συμμετέχοντες να επιλέξουν το τι θα συζητήσουν και έπειτα με ποιό συγκεκριμένο σκοπό θα το κάνουν. Αυτή η διαδικασία επιλογής είναι αναπόδραστα πολιτική, αφ’ ενός λόγω του ότι αποκλείει κάποια θέματα και συμπεριλαμβάνει κάποια άλλα και αφ’ ετέρου επειδή όσα θέματα συζητούνται δημόσια θεωρούνται τα μόνα πολιτικά. Στη συγκεκριμένη λοιπόν περίπτωση επιλέχθηκε (;) να συζητηθεί η επίθεση στο Charlie Hebdo, και πιο συγκεκριμένα με σκοπό να παρθεί μια θέση για αυτήν. Αυτό που με προβληματίζει, ελλείψει συζήτησης πάνω στην επιλογή αυτή και ως άτομο συμμετέχον στο ανταγωνιστικό κίνημα, είναι το αν αυτό το γεγονός είναι κάτι που ανταποκρίνεται σε μια ανάγκη ζύμωσης στα πλαίσια ενός ριζοσπαστικού πολιτικού εγχειρήματος ή σε μια αντανακλαστική αντίδραση να συζητήσουμε κι εμείς ό,τι συζητείται στην κεντρική πολιτική σκηνή. Αν δηλαδή χρειάζεται να κάνουμε αυτή τη συζήτηση και να πάρουμε κάποια θέση έτσι ώστε είτε να κάνουμε κάποια πράγματα που μας αφορούν εσωτερικά με καλύτερο τρόπο, είτε να παράξουμε κάτι δημόσιο προς όφελος των σκοπών μας. Αν χρειάζεται να πάρουμε μια θέση όχι για την αρρενωπή αυτοολοκλήρωση του να έχεις θέση για όλα και κυρίως για όσα απασχολούν τους πολλούς, αλλά για να παράξουμε μέσω αυτής κάτι ριζοσπαστικό προς κάποια κατεύθυνση. Η άλλη περίπτωση είναι να ανταποκρινόμαστε στο (μάλλον όχι και τόσο αθώο) κέλευσμα της θεαματικής επικαιρότητας, κάτι που αν ισχύει προδίδει μάλλον ένα έλλειμμα αυτονομίας των πολιτικών μας δομών. Πολλώ δε μάλλον αναρωτιέμαι για το ποιό ριζοσπαστικό πολιτικό σχέδιο θα μπορούσε να συμπεριλάβει σα μέρος του μια θέση δημόσιας καταδίκης της επίθεσης στο Charlie Hebdo και προς ποιά πολιτική πρακτική δείχνει μια τέτοια καταδίκη, για το πώς αυτή θα λειτουργούσε στο συγκείμενο της ελλάδας-κόλασης και της Ευρώπης-φρούριο. Ποιά πιθανή πολιτική χρήση μπορεί να προκύψει εξ’ αυτής πέρα από την εκμαίευση συναίνεσης από κάθε πολιτική χώρο για περισσότερη και πιο ακριβή αντιτρομοκρατία, για πιο καλά φυλαγμένα σύνορα, για αρκετές ακόμα επιθέσεις σε τζαμιά; Όσο αντίθετος και να είναι κανείς στη δολοφονία ενός ανθρώπου που κάνει κόμικς για θρησκευτικούς λόγους που αφορούν στα κόμικς που κάνει, στα πλαίσια μιας υποθετικής, εν κενώ αναλυτικής συζήτησης περί ηθικής, τι είναι αυτό που έχει στο μυαλό του και ποιοί είναι οι πιθανοί πολιτικοί του σύμμαχοι όταν δημοσιεύει τα πορίσματά της στην ελλάδα του σήμερα;

Έχοντας όλες τις παραπάνω ερωτήσεις σε συνδυασμό με το πού ζούμε, μιλάμε και πράττουμε κατά νου, σκέφτομαι πως είναι μεν καλή ιδέα να συζητάμε την επίθεση στο Charlie Hebdo, είναι δε πολύ κακή ιδέα να τη συζητάμε για να πάρουμε μια θέση απέναντί της, για να την επιδοκιμάσουμε ή να την καταδικάσουμε. Και είναι καλή ιδέα να τη συζητάμε, γιατί έτσι μπορούμε να πάρουμε θέση για τον ισλαμοφοβικό μηχανισμό που αυτή ανακίνησε, ο οποίος περιλαμβάνει από τις δηλώσεις των Άδωνι Γεωργιάδη και Αντώνη Σαμαρά για τον φράχτη στον Έβρο μέχρι την πρόταση της Λε Πεν για την επαναφορά της θανατικής ποινής και τις επιθέσεις με χειροβομβίδες και καλάσνικοφ σε χώρους εστίασης μουσουλμάνων μόλις μια μέρα μετά την επίθεση. Είναι καλή ιδέα να τη συζητάμε γιατί μπορούμε μέσα από αυτήν να αναφερθούμε στην απουσία λόγου και συγκίνησης για τους τέσσερις νεκρούς Εβραίους από τον ελληνικό κοινωνικό και μηντιακό λόγο, απουσία ενδεικτική του ελληνικού ακραιφνή αντισημιτισμού. Είναι καλή ιδέα να τη συζητάμε γιατί μπορούμε να ασχοληθούμε με το πώς μπορούμε να βάλουμε αντιστάσεις λόγου και δράσης σε μια πάντα-ήδη και ολοένα και πιο ολοκληρωτική και ρατσιστική Ευρώπη, η οποία τώρα θα αναβαθμίσει πιθανά την αντιμεταναστευτική της υπόσταση σε κάθε ιδεολογικό και πρακτικό πεδίο. Είναι, τέλος, πολύ κακή ιδέα να πάρουμε θέση για αυτήν – πολλώ δε μάλλον να την καταδικάσουμε – για τον ίδιο λόγο που δεν δίνουμε – ελπίζω – απαντήσεις σε ερωτήματα όπως το αν λέμε ναι ή όχι στο μνημόνιο, το αν θέλουμε να μείνει η ελλάδα στην Ευρώπη ή το αν θα γίνει ο θοδωρής ζαγοράκης αρχηγός της εθνικής. Γιατί δε βρίσκουμε ριζοσπαστικές χρήσεις για τις απαντήσεις σε αυτού του τύπου τα εκβιαστικά ερωτήματα, γιατί (σωστά) μπορέσαμε να φανταστούμε και να κάνουμε πράξη την απόρριψη του ίδιου του ερωτήματος, να συζητήσουμε αλλιώς το ζήτημα.

Παρεμπιπτόντως, οι συζητήσεις για το τι σημαίνει και αν αξίζει στήριξης η ισλαμική τρομοκρατία έχουν και είχαν τρόπο και χρόνο για να γίνονται ως κομμάτια αναστοχασμού ενός ριζοσπαστικού κινήματος εν αντιθέσει με την αυταξία της θέσης. Έγιναν κατά τη διάρκεια της ιρανικής επανάστασης πριν τις ημέρες του Αγιατολάχ, έγιναν εντός της αραβικής άνοιξης στην Αίγυπτο, τη Λιβύη και την Τυνησία, γίνονται από αριστερά και ριζοσπαστικά κινήματα αυτή τη στιγμή στο Ιράκ. Έγιναν, γίνονται και θα γίνονται χαράσσοντας πορεία, αλλάζοντας στρατηγική, δίνοντας μορφή και περιεχόμενο σε κινήματα που φιλοδοξούν να σπάσουν ρίζες, και ίσως είναι μια καλή αφορμή να διερωτηθούμε για το ποιές ρίζες σπάμε εμείς με το να συμμετέχουμε στο πιο μπανάλ πράγμα στην Ευρώπη αυτή τη στιγμή – στο γαλλικό εθνικό πένθος. Μπορούμε επίσης, συν το χρόνω, να συμμετέχουμε κι εμείς εδώ σε παρόμοια δημιουργικές ζυμώσεις, όταν με το καλό αρθούν όσοι αποκλεισμοί χρειάζεται για να έχουμε ανάμεσά μας μουσουλμάνους συντρόφους, με την προϋπόθεση βέβαια κάποιοι από αυτούς να επιλέξουν να πάρουν τα όπλα για λόγους παρόμοιους με αυτούς πίσω από την επίθεση στο Charlie Hebdo. Μπορούμε, τέλος, να αναρωτηθούμε δημιουργικά για το τι σημαίνει να σκοτώνεις αναλόγως ή όχι του σκοπού, και να καταδικάσουμε αν θέλουμε τέτοιες πρακτικές: Συζητώντας με τους γύρω μας για το γειτονικό εδώ και το άμεσο τώρα του ένοπλου αγώνα στην ελλάδα, από έλληνες.

Σημείωση: Αν φτάσατε ως εδώ, θα παρατηρήσατε ίσως πως το παρόν κείμενο, ενώ καθ’ όλη τη διάρκειά του αναλύει άλλα κείμενα που προέρχονται εν πολλοίς από (λιγότερο ή περισσότερο ριζοσπαστικά) κομμάτια του βρετανικού, του γαλλικού και του αμερικάνικου ανταγωνιστικού κινήματος, αναφέρεται τελικά και ασκεί κριτική στο αντίστοιχο ελληνικό. Μπορούν να ειπωθούν για αυτό δύο πράγματα: Πρώτον, ότι φορτώνω το ελληνικό κίνημα με πράγματα που δεν έχει πει και, δεύτερον, ότι το πλαίσιο στο οποίο λειτουργούν τα δυτικά κινήματα του εξωτερικού είναι τελείως διαφορετικό από αυτό στο οποίο λειτουργεί το ελληνικό.

Υπερασπίζομαι, εντούτοις, αυτή μου την επιλογή. Αφ’ ενός επειδή θεωρώ πως τα κείμενα που παρέθεσα αποτελούν αντιπροσωπευτικό δείγμα του τι λέγεται και στον ελληνικό χώρο το τελευταίο διάστημα, παρά την έλλειψη της γραπτής και συλλογικής του έκφρασης, αφ’ ετέρου επειδή θεωρώ ότι το πλαίσιο και τα διακυβεύματα των δυτικών κινημάτων του εξωτερικού, όσον αφορά πολύ συγκεκριμένα στα θέματα που πραγματεύομαι στο κείμενο, δεν είναι ριζικά διαφορετικά από αυτά του εγχώριου.

Αναφορές

[1] Ανώνυμο, Omnia.tv, 8/1/2015: “Γιατί δεν είμαι Charlie Hebdo”, τελευταία παρ.

[2] Ανώνυμο, Revolution News, 9/1/2015: “The Paris Attack: Je Ne Suis Pas Charlie”, παρ. 6

[3] Robert Frisk, The Independent, 9/1/2015: “Charlie Hebdo: Paris attack brothers’ campaign of terror can be traced back to Algeria in 1954

[4] Ελένη Μαυρούλη, Το Περιοδικό, 10/1/2015: “Charlie Hebdo, Το πριν, το γιατί, το μετά”, παρ. 14

[5] John Rees, Counterfire, 11/1/2015: “The limits of liberalism”, παρ. 24

[6] Ελένη Μαυρούλη, Το Περιοδικό, 10/1/2015: “Charlie Hebdo, Το πριν, το γιατί, το μετά”, παρ. 6

[7] Σλάβοι Ζίζεκ, New Statesman, 10/1/2015: “Are the worst really full of passionate intensity?”

[8] Μικαέλ Λεβί, Εφημερίδα των Συντακτών, 11/1/2015: “Το αίσχος”, παρ. 1

[9] Γιώργος Λυκουργιώτης, AntiNaziZone, 11/1/2015, “Το ξενοφοβικό PEGIDA, η δολοφονική επίθεση στην Charlie Hebdo και η ισλαμοφοβία”

[10] Queericulum Vitae, QVzinenet: “DV8, ισλαμοφοβία και η προπαγάνδα ως τέχνη – Μπορούμε, αλήθεια, να μιλήσουμε για αυτά;

[11] Jacob Canfield, The Hooded Utilitarian, 7/1/2015: “In the Wake of Charlie Hebdo, Free Speech Does Not Mean Freedom From Criticism

[12] Simon Jenkins, The Guardian, 7/1/2015: “Now is the time to uphold freedoms and not give in to fear

[13] Richard Seymour, Jacobin, 7/1/2015: “On Charlie Hebdo

[14] Ανώνυμο, Omnia.tv, 8/1/2015: “Γιατί δεν είμαι Charlie Hebdo

[15] Scott Long, A Paper Bird, 9/1/2015: “Why I am not Charlie

[16] Jordan Weissman, Slate, 9/1/2015: “Charlie Hebdo Is Heroic and Racist”

[17] Νόαμ Τσόμσκι, teleSUR, 10/1/2015: “We Are All – Fill in the Blank

[18] Corey Oakley, Red Flag, 11/1/2015: “Charlie Hebdo and the hypocrisy of pencils

[19] Δημήτρης Χριστόπουλος, Ενθέματα, 11/1/2015: “Charlie Hebdo. Η δολοφονία της νεωτερικότητας

[20] Max Fisher, Vox, 12/1/2015: “What everyone gets wrong about Charlie Hebdo and racism

[21] Nadine El-Enany and Sarah Keenan, Critical Legal Thinking, 13/1/2015: “I am Charlie and I guard the Master’s house

Στιμορολ